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“开端”之论康德与黑格尔的对话
开端问题就是所谓的哲学“本体论”问题。
康德对纯粹理性的批判就是为寻找一个哲学的“开端”，他把哲学的开端奠定在先验理性的层面，为德国古典精神哲学开了先河。
黑格尔的精神哲学则是要消解开端和自在之物之间的紧张关系，他的辩证法是要把开端和结果统一起来。
黑格尔主张开端一定是与人的精神，人的可经验的世界相关的。
肖三蓉（1977―），女，海南医学院管理学院副教授，博士，主要研究方向为心理咨询技术、西方现当代哲学：
（海南海口571101）许媛媛（1981―），女，大连汇文中学教师，主要研究方向为思想政治教育：
（辽宁大连116033）马荣（1981―），男，复旦大学哲学学院博士研究生，主要研究方向为西方现当代哲学：
（上海200433）王挺（1974―），男，华东师范大学心理与认知科学学院博士研究生，主要研究方向为临床心理学、道德心理学。
（上海200062）
“开端”是哲学关注的重要问题，可以说，所有的哲学问题都是从开端问题开始的。
世界的开端问题也就是哲学的开端问题。
古希腊早期的自然哲学家探求世界的“起源”，他们把这个起源称作“始基”，称作万物的“本质”、“材料”。
当亚里士多德说，哲学起源于惊奇时，这个惊奇就是对“开端”的惊奇。
一开始只是对某时某处某物的开端的惊奇，而后来则是对整个世界的惊奇，用亚里士多德的话来说，是对“存在者之所以存在”的惊奇。
《圣经》中开篇就谈世界的开端问题，也就是上帝创造世界的问题，这一开端处充满了玄妙不可测的事件，但正是这一开端启动了整个世界的运行与发展。
即使到了已转向认识论的近代哲学，开端的意识仍然历久弥新。
近代的哲学家或者把先天的东西或者把经验的东西当做开端，知识的一切部分只有和这个开端相连才能具有意义，正如基督教认为的只有把历史和人生与那个作为开端的上帝相连，历史和人生才有意义一样。
然而，西方哲学在康德那里发生了重要的转向，用康德自己的话来说就是发生了“哥白尼革命”。
简单地说，传统的哲学追问的是，知识如何符合对象?
而康德的问题是:
对象如何符合知识?
康德的追问开启了一个新的思考方式。
这种新的思考方式当然也就影响到对“开端”的思考，使这一重要的哲学问题呈现出新的面貌。
黑格尔和康德尽管在从事哲学研究中用语和思路有很大的不同，但黑格尔秉承了康德开创的批判哲学的精神。
简单地说，开端不能到与人的精神无关的和人的不可经验的世界中去寻找，开端一定是与人的精神，人的可经验的世界相关的。
一、康德论“开端”
我们在康德的哲学中没有看到特别明显的关于开端的论述，原因在于康德是从认识论出发的，只有在他把认识论上的问题解决以后，他才能去论述开端问题，所以，康德的哲学一开始就是复杂的认识论上的讨论。
作为开创者，康德正是有感于那种外在于我们的客观的开端问题之不可解决而转向了对主体的关注。
因此，关于开端的思想我们不能从他自身体系的开始处出发，而是从他的体系中的一个问题出发，这就是:
世界在时空上有没有一个开端?
（一）世界的开端问题
在康德看来，这个问题只有用理性才能提出来，知性是不能提出来的。
知性只是针对现象中的某物做判断，所针对的是有条件者，而理性则进行推理，追寻“一般”，针对无条件者。
时间和空间是一切直观的两种本源的量[1]（P351），而且时间本身就是一个序列，空间虽然不能像时间那样成为一个序列，但对空间的领会毕竟是在时间中相继综合的，所以也可以看做一个序列。
序列中的每一项都是有条件的，而理性的先天原理则是:
如果有条件者被给予了，那么它唯一由以成为可能的那整个条件总和，因而绝对的无条件者也就被给予了。
[1]（P349）理性可以使知性脱离感官对象直接设想整个序列已经被给予了，因而想到一个“开端”（对康德来说，由这个序列往前追溯是理性的任务，但往后追溯对理性没有意义，因而理性只会询问开端，而不问结果。
[1]（P351）但这时候理性就将陷入幻相，既可以说有一个开端，也可以说没有一个开端。
两种说法都有理可据，而又同样可以反驳。
康德认为问题出在这个地方，就是理性在运用知性的时候脱离了感官对象，而认为自己可以一般地设想一个无条件的总体，这样，当它把这个无条件的总体作为一个对象，无视它在经验直观中找不到的事实时，就产生了幻相。
因此，对康德来说，说世界在时空上有一个开端，或者说世界没有一个开端，都是错误的。
一方面，既然在我们的经验直观的相继综合中找不到这样一个开端，我们怎么能说在时空上有这样一个开端呢?
另一方面，只要在经验序列的回溯中理性不断地把我们拉向一个无条件者，使我们不能在任何一个有条件者中停下，因此，我们也不能说世界在时空上没有开端，不能说时空是无限的，而只能说时空是“非限定的”[1]（P417-421）。
康德称这种解决方式为理性的调节性原则。
与其说它是一种学理，不如说是一种对理性自身的说明。
这正践行了康德的思考方式:
从我们理性自身出发来思考对象问题，而不是从对象出发。
因此，对康德来说，追问世界整体在时空上的开端问题是无意义的。
表面上看，康德在这里追问的只是时空上开端的问题，而实际上，这个问题包含了一系列关于世界开端的其他问题。
如，世界的“始基”是单纯的还是复合的问题（“始基”正是古希腊人关于世界开端的设想），作为世界的原因的开端问题，以及传统宗教中作为世界开端的上帝问题。
这些问题都是关于世界开端问题的不同的思考方向。
康德根据自己得出的理性的批判原则指出，尽管在经验世界的序列中我们都能在某时某处某物中找到一个开端，但追问世界整体的开端问题是没有意义的。
当我们在这里产生幻象的时候，康德认为，并不是世界本身处于矛盾中，而是我们在运用自己的理性时产生了矛盾。
所以，在我们追问世界开端问题之前，我们应首先追问我们认识的开端，即，我们的知识是如何可能的问题。
（二）认识的开端
康德说，我们的一切知识都是从经验开始的，但同时又说，它们却并不因此就都是从经验中发源的。
[1]（P1）在汉语中，“开始”与“发源”都可以理解为开端，那么康德认为知识有两个开端吗?
知识的开端到底在什么地方呢?
近代哲学的认识论转向是从笛卡尔提出“我思”开始的。
“我思”作为知识的第一开端是由笛卡尔确定的。
但这个“我思”在后来的哲学中却向两个方向发展:
一个是经验论的方向，以感觉经验为知识的开端：
另一个是唯理论的方向，以先天的非经验的理性原则为知识的开端。
在康德的哲学体系中，我们可以明显地看到，他设定了这两种理论方向，并且同时与这两种理论作斗争。
这个斗争的重要策略就是从追问“知识如何符合对象”转向追问“对象如何符合知识”。
这一转向比笛卡尔更多地强调了精神的意义，康德论证道:
一切知识的真正根源在我们的精神中。
于是，在先验感性论中，作为空间和时间的纯直观是一切数学知识得以可能的前提。
在先验分析论中，范畴是一切自然科学得以可能的前提。
在先验辩证论中，理念是一切形而上学得以可能的前提。
所以，纯直观、范畴、理念才是一切知识的真正开端。
一方面，纯直观、范畴、理念并不同于唯理论的先天的理性原则，后者在康德看来只有单纯的知识形式，而不包括知识的内容，因此只能产生空洞抽象的思辨知识，从而导致独断论。
另一方面，纯直观、范畴、理念又不同于经验论中的感觉经验，后者只有内容，没有形式，因此只有杂乱无章的经验，形成不了普遍客观的知识，从而导致怀疑论。
因此，认识只能从作为先验的纯直观、范畴、理念开始。
先验的东西才是认识的真正开端。
可是，康德自己也说，一切知识都是从经验开始的，这如何理解?
事实上，在这里，康德提出了“时间上在先”的概念。
他说:
“所以按照时间，我们没有任何知识是先行于经验的，一切知识都是从经验中开始的。
”[1]（P1）但时间上在先的东西并不是真正的开端，真正的开端是先验的东西，先验的东西是使经验的东西得以可能的东西，它比经验更为本源。
后来黑格尔在这个基础上，提出了“逻辑上在先”的概念。
（三）“哲学的开端”或者说“哲学作为开端”
在追寻世界的开端问题碰到了难以解决的困难时，康德转向了理性自身，转向了对认识之可能性的探求。
这就是康德的批判哲学。
批判哲学不同于以往的学科，因为它不能把任何东西作为想当然的前提。
几何学可以直接研究空间，而无需追问空间的合法性问题：
自然科学可以把范畴拿来就用，而无须理会这些范畴的合法性。
但是，作为批判的哲学却没有这样的便利。
批判哲学研究理性，也就是说，要求理性在思维之前首先要为自己使用的概念作出说明，但是要做这样的说明，必须已经使用了理性。
因此，这个开端是困难的。
它不能预先确定任何具体的原理和原则，但又要包含一切原理和原则。
事实上，哲学的开端也就是认识的开端。
这个问题和另一个问题是紧密联系在一起的，那就是:
纯粹理性批判作为其他知识的开端。
在《纯粹理性批判》的导言中，他说:
于是从所有这些中就得出了一门可以叫做纯粹理性批判的特殊科学的理念。
因为理性是提供出先天知识的诸原则能力。
所以纯粹理性就是包含有完全先天的认识某物的诸原则的理性。
纯粹理性的工具论就将是一切先天纯粹知识据以获得并被实现出来的那些原则的总和。
这样一种工具论的详尽的应用就会获得一个纯粹理性体系。
但由于这个体系指望的很多，而这又取决于是否在这里一般的也会对我们知识的某种扩展，以及在何种情况下这种知识是可能的：
于是我们就可以把一门单纯评判纯粹理性、它的来源和界限的科学视为纯粹理性体系的一个入门。
[1]（P18）
因此，对理性的批判是一个开端，这个开端将会导向一个纯粹理性的体系。
但作为开端，我们得到的并不是积极的知识，而是否定的知识，不是用来扩展我们的理性，而是用来澄清我们的理性。
这也是康德的书命名为“未来形而上学导论”的原因。
尽管批判哲学作为知识的开端形成的不是积极的知识，但康德对这门学问是很有信心的。
在《未来形而上学导论》中，他说到:
关于这样一部批判，可以说，假如不是把纯粹理性连它的最细小的各部分都全部完成了以后，它就永远不是可靠的东西，并且在这个能力的领域里，必须是要么就全部规定，要么就什么也不规定。
对这样一门学问的真理性，要么就采纳我的意见，要么就彻底反对它，用另外一种来代替它。
[2]（P14-15）
世界之开端问题不可解决，康德于是转向了认识的开端问题，并把自己的批判哲学作为一切其他知识的开端，甚至宗教也起源于这个开端。
但是在认识之外，康德设置了一个物自体（自在之物），看上去这个物自体也是一个开端。
这使得康德哲学处于矛盾之中。
但正是这种矛盾才是康德哲学的魅力所在，黑格尔哲学彻底发挥了康德哲学的这个矛盾的方面。
二、黑格尔论“开端”
在开端问题上，黑格尔采纳了康德的意见，他同样不理会作为世界整体的开端问题，也就是那种客观的外在于我们的开端问题（如时空上的开端，人类未出现以前的世界等等）。
对他来说，开端同样在精神之中。
但这个精神不是普通意义上的主观任意的思想，而是绝对精神。
如果说，黑格尔对康德还有什么不满的话，那就是他抱怨康德还停留在主观的精神之中，抱怨康德设定了一个抽象的毫无内容的自在之物与精神僵硬地对立着。
因此，在他看来，尽管康德哲学回到了精神，但还不彻底，康德哲学作为开端还不是真正的开端，还没有展示出开端的丰富含义，或者说，康德意义上的开端还仅仅是抽象的、形式的，没有把它的对方――结果包含在内。
而黑格尔则说，开端也就是结果（最初的也将是最后的）。
[3]（P56）为什么如此矛盾的东西会被黑格尔放在一起呢?
康德在理性的辩证论中提出“二律背反”的概念，当我们的理性去认识无条件的东西时，会对同一个对象持两个相反的命题，而每一个命题都有同样的必然性。
对康德来说，世界是不会如此矛盾的，这里发生矛盾的只是我们的认识。
原因在于我们只能认识现象，不能认识作为自在实在的物自体。
但是这种观点在黑格尔看来，只是一种“对世界事物的一种温情主义”，事实上，世界就是一种矛盾，精神就应该把否定性的环节包含在自己里面，从而走向绝对精神。
物自体在康德那里是不可认识的神秘之物，但在黑格尔这里却是最为熟知的东西，“再也没有比物自体更容易知道的东西”[3]（P126-131）。
在康德那里，物自体是理性的对象，这一对象的出现是和理性的推论相关的，由于推论的作用，理性被迫向前，产生一个无限回溯的序列，这个序列的开端也就是无条件的绝对总体，也即物自体。
因此，物自体以及开端概念是和“无限”这一概念联系在一起的，解决物自体问题，解决开端问题必然涉及无限的问题。
黑格尔区分“真的无限”与“恶的无限”。
康德在自己的批判哲学中对那种“恶的无限”也持一种批评的态度，认为通过这种无限的回溯我们不能认识自在之物，不能肯定也不能否定，所以主张一种“理性的调节性运用”，以划定我们的知性在这里运用的界限。
但黑格尔则认为“理性的调节性运用”是不够的，是不充分的，依赖知性的范畴是不能充分揭示理性对象的丰富含义的，理性自身必须要作肯定性的运用。
[3]（P130-131）因此，需要肯定“真的无限”，一种“在别物中即是在自己中”或者“在别物中返回到自己”的无限。
这样思考的结果就是现象与物自体合二为一，开端与结果也将合二为一。
真正的无限是一个圆，每一个点既是开端又是终点。
“科学的整体本身是一个圆圈。
”[3]（P56）“哲学就俨然是一个自己返回到自己的圆圈。
”[4]（P59）这样，在黑格尔的哲学中，有限与无限，现象与物自体，开端与终点，主体和实体都是合为一体的，它的哲学无处不体现了这个特点，正所谓“一以贯之”。
在这个基础上，我们再具体看他关于开端的观点。
（一）哲学有一个开端，但又无所谓开端
任何科学可以假定在认识的开端和进程里有一种现成的认识方法，或者有一个现成的认识对象，而不必去追问这个方法或对象的合理性何在，如几何学以空间为对象，但并不追问空间是经验的还是先验的之类的问题。
哲学没有这个优势，哲学只是以真理为对象，如果在哲学的开端有什么假定的话，那么这个假定本身还需要加以说明，因此这个开端又不能有任何假定。
哲学应当熟知其对象，因为我们唯有通过生活中最通常见到的表象才能对事物加以思维，但是我们在生活中的那种对事物的熟知又不能作为哲学的开端。
黑格尔说，哲学是对事物的思维着的考察[4]（P38），这种思维要求一种必然性，而日常生活中那种熟知不能提供必然性。
于是这里就发生了哲学的开端的困难。
哲学是应该像其他科学一样有一个开端的，但哲学是思维的自由活动，因而哲学是独立自为的，所以哲学自己创造自己的对象，自己提供自己的对象。
[4]（P59）为了主体上研究的方便，哲学需要设定一个起点，把一个最直接的东西当做起点，然后在哲学的进展中把它转变成终点。
哲学的任务是达到概念的概念，自己返回自己，自己满足自己。
它创造一个起点，同时又把它转变成终点，而终点也就是回到了起点，因此哲学本身又无所谓开端。
（二）逻辑学的开端――纯有
逻辑学是研究纯粹理念的科学，纯粹理念是思维的最抽象的因素，但是这种抽象却不是形式逻辑的那种抽象，黑格尔完全继承了康德的先验逻辑，这种逻辑是包含内容于自身的，因此也可以说是最具体的。
康德已经说出了这种矛盾，但是没有把它凸现出来，而黑格尔则着重强调这一点，因而创立了辩证逻辑。
有一点是共同的，那就是不管是康德的先验逻辑，还是黑格尔的辩证逻辑，它们所研究的规律都是思维自身给予自身的。
逻辑学需要一个开端，在黑格尔的辩证逻辑里，这个开端就是“纯有”。
纯存在或纯有之所以成为逻辑学的开端，是因为纯有既是纯思，又是无规定性的单纯的直接性，而最初的开端不能是任何间接性的东西，也不能是得到进一步规定性的东西。
黑格尔的作风是几乎每一句话都包含了他的所有哲学观点，在讲开端时同样不例外。
（1）纯有为什么是纯思?
在这里，黑格尔已经把存在和思维统一在一起了。
“我就是我”，这就是纯思。
康德称之为先验统觉。
但是先验统觉只是主体的客观性，不包括自在之物。
而黑格尔的原则是“主体也就是实体”[5]（P10），因此，先验统觉也就是自在之物。
因此纯思和纯有是同一的，纯有也就是纯思。
但这种等同不是直接的无差异的等同，而是包含差异在自身中。
（2）纯有是无规定性的。
纯有是无规定性的，先于一切规定性的无规定性，是最原始的无规定性[4]（P190）。
这正如康德所说的现象，“一个经验性直观未被规定的对象叫做现象”[1]（P25）。
但现象在康德那里是必然包含诸多规定性的，而这在认识过程中才会发生。
在黑格尔这里同样如此，没有规定性的“纯有”是必然向前进展的，最抽象的也将是最具体的。
开端不是固定地抽象地处于自身的位置，它是向前伸展的，是必然向前伸展的，“过渡到它的对方去”。
（3）纯有是单纯的直接性。
间接性的东西不能作为开端，因为间接性的东西需要另一个东西加以说明，本身还需要开端，如“我思”在笛卡尔哲学中是知识的开端，但不是真正的开端，因为我思还要靠上帝的保证。
正因为纯有是单纯的直接性，黑格尔有时又称之为“与自身同一的东西”[4]（P192-199）、“无区别的东西”，它是“不以任何东西为前提，不以任何东西为中介，也没有根据”[3]（P54）。
纯有是彻底无规定性的，什么也没有，空无一物，这恰好是“无”，黑格尔说:
但这种纯有是纯粹的抽象，因此是绝对的否定。
这种否定，直接说来也就是“无”。
[4]（P192）
有就是无，这就是辩证法。
有是完全没有内容的，所以说是“无”。
但有与无终究是有差别的，有就是有，无就是无，有是直接的肯定，无则是直接的否定。
作为开端的纯有是无任何内容的无任何规定性的，但在这里又立即有了规定性有了内容，因为肯定有什么东西让有与无区别开来。
有是包含区别于自身的，是包含否定与自身的。
但有就是无。
这里就发生了某种统一。
如果说，无是这种自身等同的直接性，那么反过来说，有正是同样的东西。
因此，有与无的真理，就是两者的统一。
这种统一就是变易。
[4]（P195）
从哲学方法论上说，有与无的统一既是分析的又是综合的。
一方面，有与无就其整个直接性来说，是根本对立的。
因此把两个不同的东西统一在一起，当然是一种综合。
但从另一方面来说，有与无又有一个共同的规定，即无规定性，从有到无是直接推出来的，因此这种同一又是完全分析的。
事实上，黑格尔使用的哲学方法既是分析的又是综合的，或者说既扬弃了分析又扬弃了综合。
逻辑学的“开始既是综合的开始，又是分析的开始”[4]（P424）。
黑格尔说:
“哲学思维，就其仅接受它的对象、理念，听其自然，似乎只是静观对象或理念自身的运动和发展来说，可以说是采取分析的方法。
这种方式下的哲学思考完全是被动的。
但是哲学思维同时是综合的，它表示出它自己即是概念本身的活动。
不过哲学思维为了要达到这一目的，却需要一种认真的努力去扫除自己那些不断冒出来的偶然的幻想和特殊的意见。
”[4]（P424-425）可见，有与无之间的分析与综合，不仅仅是一个逻辑问题，而且也是一个深刻的人生问题。
对黑格尔来说，逻辑学从来就不是单纯的逻辑学，停留在思辨的领域，而是必然要进展到自然哲学与精神哲学中去。
这一点在这一开端处，就显现出来了。
辩证法不是简单的公式，有和无之间的统一不是通过公式得到以后就了结了，而是一个艰难的过程。
这个艰难的过程不断在以后的环节中开展自身，自己与自己相反对，自己回到自身。
这里体现了一种精神的强力，黑格尔的逻辑学与其说是一种逻辑的推演，不如说是一种精神的运动。
有人怀疑把有与无相等同不符合生活中的常识，因为有财产和没财产是根本不同的。
黑格尔说道:
“提出反对意见的人，有一部分人是从个人的特殊目的和某一事物对他个人的利益出发，去问对自己有利的事情的有与无，对它有什么差别。
其实哲学的教训正是要使人从那无穷的有限目的和个人愿望中解放出来，并使他觉得不管那些东西存在或不存在，对他简直完全无别。
”[4]（P196）这里需要一种精神的强力。
这种强力就是在这一开端处令我们震动的东西。
黑格尔虽然肯定了现象与物自体的统一，但这种统一不是直接的，而是处于一种辩证的运动中的。
黑格尔之肯定物自体的可知性绝不是在康德所批判过的独断哲学意义上肯定的。
黑格尔的开端没有脱离人的可经验的世界，没有脱离人的精神，甚至也没有脱离人的实践。
但是他的开端是必然要走向结果的，甚至哲学的开端本身就是一切知识的产物，一切科学知识的结果。
在黑格尔这里，开端的问题显得异常复杂。
对这个开端，我们既不能用物质的东西，也不能用精神的东西去把握，它本身就包含了这两者，在两者的矛盾运动中展开自身。
三、小结
康德通过自己的批判哲学发现，为这个世界寻找开端，不能脱离经验性的领域，脱离经验性领域将会陷入幻相。
这是一个普通的知识，通常的理性也能很容易明白，但这又是一个了不起的发现，理性有一种自然的力量去寻求外在的开端，而不能转入内部考察自身在运用时的合法性。
康德扭转了这一趋势，他使哲学进入到精神之中。
如果说，在黑格尔的哲学中，有一种精神的强大的力量，那么这种力量在康德这里已经充分体现出来了。
但是开端不在精神里面，世界不是由精神直接创造出来的，尤其不是由人的主观精神创造的，这是显而易见的。
因此，康德设定了一个自在之物与精神相对。
精神是我们把握世界的开端，但是结果在自在之物那里。
黑格尔继承了康德的主要思想。
黑格尔只是不满一个完全与精神不同的异在的自在之物与精神对立着，这种对立是僵死的，而人是活的，精神是活的，它必然要过渡到它的对方去，开端必然要走向结果。
一粒种子是一颗植物的开端，种子必然朝向一株大树生长，开花结果，最后又变成种子。
这是一个活生生的过程，同时又是一个艰难的过程，充满艰险，甚至可能夭折，但种子必然要朝向种子，开端必然要走向结果。
甚至结果早已经包含在开端里了，正是结果使开端自己反对自己，自己与自己相矛盾，自己与自己相外化。
世界一开端就运行不止，以至于我们根本无法找到一个时间和空间上的确切的开端点。
因此，世界充满了矛盾。
在我们的精神之外，有一个自在之物，这确如康德所说，我们经过无数次的反省认识，也不能将这个自在之物包含到精神里，甚至黑格尔意义上的精神也无法做到这一点。
如果精神自认为已经将那个自在之物包含到精神里来了，那么不是精神陷入幻想，就是现实已经变得死气沉沉了。
但精神朝向那个自在之物，并且一直就在那个自在之物中，“再也没有比物自体更容易知道的东西”[4]（P126）。
精神总是想寻求开端，但一方面这个开端总是看起来在精神的外面，另一方面精神好像一直就处在这个开端中。
开端总是想走向结果，但是，开端又好像总是处在这个结果中，将结果包含于其中了。
这就是开端给我们的震动。
希望以上资料对你有所帮助，附励志名言3条：
1、有志者自有千计万计，无志者只感千难万难。
2、实现自己既定的目标，必须能耐得住寂寞单干。
3、世界会向那些有目标和远见的人让路。
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