正义价值再思考.docx

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正义价值再思考

正义价值再思考

摘要：

发生在南京公交车站的"彭宇案"在全国引起了强烈的社会反响.基于法律精神的推断和社会对崇高道德的渴求在彭宇案中形成了尖锐的对立,引发了"法律真实"的认定过程中和"公平责任"的适用过程中法的正义价值的体现问题.根据法的正义价值理论,法治首先体现为形式正义,也首先尊重形式正义.在彭宇案中,法律真实是符合形式正义的,也许它不能和此案的客观真实相吻合,但却在这个案件中代表了法的正义价值.而公平责任实际上承担着本应由社会保障承担的职能,随着社会保障的发展,公平责任存在的必要性必将日趋减弱,公平责任所体现的秩序价值将由社会保障来实现,而牺牲的正义价值应得以重现.

作者：

王韶婧

作者单位：

复旦大学法学院,上海,200433

刊名：

东岳论丛PKUCSSCI

Journal：

DONGYUETRIBUNE

年，卷（期）：

2009,（7）

分类号：

D920.5

关键词：

彭宇案知识脉络正义价值知识脉络法律真实知识脉络公平责任知识脉络

机标分类号：

D92D91

在线出版日期：

2009年8月27日

基金项目：

上海市重点学科建设项目

　　2006年11月20日早晨,发生在南京公交车站的一起很小的民事纠纷,却在全国掀起了惊天动地的舆论风暴,引起了强烈的社会反响。

案件回放:

一位在等公交车的徐老太被拥挤的上下车人群挤倒后骨折。

被第一个下车的彭宇扶起并送医院检查。

徐老太事后指控彭宇是将其撞倒的肇事者,要求他承担医疗费、损失费13多万元,彭宇则声称自己只是好心帮忙。

2007年9月5日,南京市鼓楼区法院对此案作出判决,认定徐老太是与彭宇相撞后受伤,按公平责任判定彭宇补偿徐老太损失的40%,共45876.6元。

　　因为案件的“客观真实”无法确认,假设彭宇与徐老太相撞,双方均无过错,那么,适用公平责任解决纠纷符合法理人情,无可厚非。

但如果彭宇没有撞到人,只是做好事,在此基础上,缺乏证据支持的彭宇案必然面临道德、伦理和法的价值的拷问。

　　基于法律精神的推断和社会对崇高道德的渴求在彭宇案中形成了尖锐的对立,进而形成群情汹涌、道德讨伐的舆论气候。

不论彭宇案的事实真相究竟如何,证据是否真实可靠,判决书是否说理妥当,更加排除了社会舆论缺乏法理基础的纯道德角度的声援,这个案件关键在于引发了“法律真实”的认定过程中和“公平责任”的适用过程中法的正义价值的体现问题。

本文主要从这两个方面展开论述。

首先,需要对法的价值作一个简要的阐述。

法是以国家规范为外部特征,以自由为本质内涵,以权利义务关系为主要内容,符合客观规律要求的,旨在实现公平正义价值目标的制度化社会关系的精神体系。

从这一定义可以看出,公平正义是法的价值目标。

法律是植根于生活,不能独立存在的,最肤浅的外部表现,借助于经济学、政治学、社会学、文化学,并根本借助于哲学,形成法的概念。

然而概念是发展的,只有真相才有生命力。

法的真相在于法是一种或模糊或清晰的正义观念或信仰,这体现于法的价值。

德沃金指出,每一种法律制度背后都有价值基础。

一个稳定的法律制度都表达一种主导的政治哲学,正是这一主导的政治哲学赋予法律制度以连贯性和统一性。

法律的价值和传统包含着这种哲学,日常的法律生活和判决实践、体现和发展着这种哲学。

这种哲学不是一种纯粹学术意义上的哲学,而是一个职业信念问题,是实践者的政治道德态度,一种反思性的、建设性的和善意的整体性态度。

笔者认为,这种哲学的体现之一就是一种正义观念。

　　下面结合这起案例,从两方面阐述一下其引发的正义价值问题。

　　一、事实认定中的正义价值

　　实践中,这个案件的客观真实几乎已经没有办法知晓。

于此情形,法官不能以事实不清为由拒绝判案必须作出选择。

这种选择其实是一种可能性的选择,而不是确定性的选择。

彭宇在讯问笔录中虽没有承认自己主动冲撞了老人,而是老人撞了自己,但这证明了在老人摔倒的那一刹那,两人发生了“相撞”这一事实。

而且,他是在二次庭审以后才提出见义勇为做好事的主张,之前双方的争议焦点并不在此,而在于是谁先撞的谁,这确实于理不合。

基于此,法官判定其与原告相撞的可能性较大。

　　这一判定是符合法理的。

在民事诉讼法学领域,根据经验法则进行概括认定和选择性认定的推理技术是得到承认的。

法官在民事审判时,在事实真伪不明的情况下,可以进行推理。

由于民事审判追求的是高度的盖然性,在证据不是非常充分的情况下,法官可以从职业道德、职业素养出发,依照逻辑推理和日常生活经验,将一系列的间接证据串连在一起形成证据锁链,从而推断出结果,以确定案件中各方的责任。

彭宇和徐老太是否相撞的事实认定,只能依靠证据再借助法官的法律推理,无需排除一切合理怀疑,只要达到高度盖然性即可。

　　这里主要涉及到客观真实与法律真实的问题。

前者是客观存在的,不以人的意志为转移的;后者则是按照一定的证据规则经过推理、分析而获得的。

过去的客观真实其实是不能复原的,它只能是我们追求事实真相的理想状态,而且也不会自动地呈现在人们的眼前。

因此,法律真实才是司法的现实目标,但由于人的主观认识的局限性,法律真实往往难以契合客观真实。

在一定时空上,这种非契合性是必然存在的。

从法律真实的角度来说,本案在一审中的事实已经清楚,那就是彭宇撞人了;但从客观真实的角度来说,就不能断定是彭宇撞人。

法院判决确认的事实本身就是一种可能性的判断,而不是确定性的判断。

就像辛普森谋杀案的主审法官在陪审团认定辛普森没有犯罪后所说:

“大家都看见了辛普森沾满鲜血的手,但法律却不能说已看见。

”同理,即使大家都确信彭宇是个见义勇为的道德楷模,法律也不能说已确信。

因此,如果法官没有违法或违反职业道德要求的行为,而依据其法律道德和法律素养作出推理形成内心确信的判决,社会就应当予以应有的尊重,这也是人民法院独立行使审判权的体现。

　　然而,在彭宇有见义勇为的可能性的情况下,符合法律精神的推理否定了这种可能性,也就造成了道德的风险,因此也就引起了社会舆论的极大不安甚至愤慨。

公众对法院依常理常情推定事实的强烈反应,也反映了公众对司法建构社会正义的不信任。

　　表象上,法律精神与人们的崇高道德诉求产生了巨大的差距,法院被推到了矛盾的风口浪尖。

但是,如果把道德建构的问题完全交由法院,事实上是混淆了法院的性质和基本职能,这也是法律不能承载之重。

法律是道德的底线,法律自身的局限性,注定其不能以圣人的道德要求来评价社会中的每一个人。

法律只是最起码的道德要求,其功能在于防恶纠错。

在法律的眼里,每个人都是自己利益的最佳代表,都是趋利避害的。

波斯纳的“理性人”假设认为人是自我利益的理性的最大化者,而法律的功能就在于改变刺激。

法官作为一个法律人,他的法官职业道德和法律素养要求他必须以法律人的眼光来看待每一个当事人。

　　然而,法律真实是否体现了正义理念?

形式正义是否才是真正的正义?

关于这一点,需要法的正义价值理论作出回答。

　　博登海默指出,“任何值得被称之为法律制度的制度,必须关注某些超越特定社会结构和经济结构相对性的基本价值。

”那么,首先有必要对法的正义价值作一个界定,卓泽渊先生将法的价值界定为“以法与人的关系作为基础的,法对于人所具有的意义,是法对于人的需要的满足,是人关于法的绝对超越指向。

”周旺生教授认为,法的价值通常由形式价值、目的价值和评判价值三种指向,分别体现为秩序、利益、正义三种基本价值,法律秩序是法的社会价值,法律利益是法的实在价值,法律正义是法的伦理价值;沈宗灵先生将法所促进的价值归纳为正义和利益两大类;张文显教授将法的价值主要归结为秩序、正义、自由、效率。

正义规范早在伦理社会便树立了起来,是先于家国分离、从而是进入文明社会便出现的,最初的正义即是全社会守本分。

正义观念发端于人的理性,随着法的产生,正义由主观正义发展到客观正义。

正义价值是法的价值的主要方面。

（一）实质正义、具体正义与形式正义

正义的一个重要划分是实质正义和形式正义。

罗尔斯的实质正义概念是指有关社会基本结构的正义,即社会正义。

与其相对应的形式正义,是指公共规则的正规地和公正地执行,在适用于法律制度时,就成为法治,又可称为“作为规则性的正义”,是用来保护司法诉讼的正直性的指针。

形式的正义是对原则的坚持或对体系的服从,但形式正义并不保证实质的正义。

在法律上,无论何种形态的形式正义,都可能存在局限性,在实现形式正义的过程中总会有代价。

“法律和制度可能在被平等地实施着的同时还包含着非正义。

类似情况类似处理并不足以保证实质的正义。

”“形式正义要求的力量或遵守制度的程度,其力量显然有赖于制度的实质性正义和改造它们的可能性。

”在罗尔斯看来,形式正义与实质正义是可以统一的。

为此,他试图寻找一种可以把二者统一起来的纯粹程序正义以及可以保证其实现的社会基本结构。

在实现实体正义的过程中不断改善程序。

通过形式正义最终追求实质正义,而不应该脱离形式正义来追求实质正义。

马克思与“正义”:

一个再思考

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作者：

李佃来

申明：

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　　[摘要]马克思是在不同层面上处理正义问题的。

在纯粹历史唯物主义的解释架构中，马克思把正义看作是一个附属性的下概念，但这不足以反映其正义思想之实质。

在系于“改变世界”和“革命”之理论范式的政治哲学中，正义作为一条“后台”的线索贯穿于马克思思想推进的始末，以经济事实为依托的政治经济学研究也不外于此。

从这种正义出发，马克思激烈地批判了自由主义正义范式，认为这一范式由于只是在一个比较低的和比较特殊的层面上阐述了人的自由、权利、公平、平等，因而并未在根本上触及使人普遍产生异化的资本主义私有财产制度，最终的结果还是普遍的不正义。

如果不谨慎地清理马克思处理正义的层次和语境，既有可能仅仅停留于某一个质点而导致片面、残缺地认识马克思的正义思想，又有可能导致以一种外在于马克思正义的范式来丈量马克思的正义，这更不可能将马克思正义之真实状貌还原出来。

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　　[关键词]马克思　正义　历史唯物主义　自由主义　改变世界

　　[中图分类号]B0－0　[文献标识码]A　[文章编号]1000－7326（2011）12－0011－08

　　马克思政治哲学的研究成为中国理论界的显学已是不争的事实，但这一学术问题从浮出理论的地平线到现在也不过10多年的时间，故此在学术语境、研究范式、理论路径、思想定位等方面也还有许多未被彰明、亟待澄清的地方，马克思的“正义”就是这样一个极为突出的问题。

目前在这一问题上发生的争论并未将这一问题的实质完全呈现出来，相反可能把一些外在的东西硬性地填塞到学术讨论的“内境”中去了。

所以，对马克思正义之真实状貌的复原，也是对笼罩在其政治哲学上空之尘雾的驱散，其意义不容小觑。

　　一、谁之“正义”：

一个前提性的诘问与驳难

　　说“正义”是当前马克思政治哲学研究中最不能绕过、引发争议最大的问题恐怕并不为过。

在这一问题上，有人认为马克思从正义的角度将资本主义批判为非正义，有人则认为马克思在对资本主义的批判上并不存在正义或非正义之说；有人强调经济活动与生产方式的一致与否是判断马克思正义观念的标准，有人则强调马克思的正义观念与生产方式并不存在任何实质性关联；有人想方设法地论述马克思讲的正义是一个事实性的问题，有人则竭尽全力地证明这只是一个价值性的问题。

凡此种种，不一而足。

且不论这些对立的观点和解释定式何者更为确切、更能呈示马克思在正义问题上的真实见解，在这一问题“背后”更根本的问题被揭示出来之前，笔者以为是无法进行回答的。

那么所谓“背后”更根本的问题是什么?

　　将论域放大开来，我们会看到这样一个毋庸讳言的事实：

不仅在马克思政治哲学的研究中，但凡是有关政治哲学的讨论，往往都会被套进“正义”的框架当中，进而纠缠于“自由与非自由”、“平等与不平等”等的分疏与考辨，似乎若不进入如此这般的论题当中，就在政治哲学的研究上失却了合法性，这种研究就难以当得起“政治哲学”的名分。

例如在那本引起中国学者强烈的理论共鸣、被学者钱永祥指称为“一本杰出的教科书”的《当代政治哲学》中，作者威尔・金里卡就把诸如女权主义、社群主义、公民共和主义、文化多元主义以及马克思主义等政治哲学的支脉和派系置放于广义“正义论”的基座之上，根据“自由”、“公平”、“平等”的基本参数对它们进行评价与定位。

这一状况的形成似乎“查也有因”、“考也有据”，理由大致在于：

第一，如果说政治哲学在20世纪由衰微到复兴的转折点在于岁尔斯《正义论》的发表及其引发的思想效应，那么，在“正义之论”的范例当中推出政治哲学进行立论和证明的根据与架构，就变得顺理成章；第二，如果说“正义”及其所链接的价值首先是自由主义政治哲学提出的基本理念，那么，这些理念在现代性之同一性逻辑的统摄之下，行将甚至业已被不同于自南主义的文化和意识形态所共同接受；第三，如果说政治哲学作为一门排拒实证科学的科学，在本质上指向对规范性的诠注与证立，那么，不同的政治哲学在规范性上归根结底并无二致，“正义”之为规范性的一个内在向度自然也就不外于此。

我们认为，对于那些确实将“正义论”的话语资源接入到论述框架的政治哲学而言，自然可以根据“正义”的坐标来对其关涉的问题进行解析，对其指认的价值进行排序；但关乎到马克思政治哲学的研究，情况就远为复杂了。

　　当代英美分析马克思主义者的杰出代表柯亨在转向政治哲学研究之际，说过一些值得我们精推细敲的话：

“我属于一个被称为分析马克思主义的思想学派。

这一立场的某些支持者，包括我在内，都深深地沉迷于道德哲学和政治哲学中那些过去并没有引起马克思主义者注意的问题。

我们所关注的问题包括：

对平等的信奉究竟要求些什么?

那些拥有生产能力且天资较好的人对于那些相对缺乏生产能力或有残疾或有特殊需要的人究竟负有何种类型的义务?

我们寻找一个准确的剥削定义，也想知道剥削究竟为什么是不正当的。

”“我认为西方资本主义社会阶级结构的深刻变化能够解释我们注意力的转变。

这些变化导致了以前并不存在的规范性问题，或者更准确地说，它们导致了以前几乎没有政治意义的规范性问题。

现在，这些规范性问题具有了重要的政治意义。

”分析马克思主义否认马克思有政治哲学已是一个公开的事实（这显然是个误认），而柯亨在这里对马克思政治哲学进行否认的依据其实是，传统马克思的理论忽视了“平等”、“公平”、“义务”、“正义”等规范性问题，而这些规范性问题正是政治哲学得以张开其逻辑的内在支撑。

就这一点而论，柯亨显然还是以正义的标准来判断政治哲学的在场与缺席的。

不过，柯亨话中透露出的另一层意思却挑明了一个本来众所周知但却常被遮盖的问题：

马克思面对的社会阶级结构与当今资本主义社会阶级结构有着重要的差异，前者指涉的是两个简单的阶级相互对立的格局，而后者则指涉到多个阶层的多元化格局。

进而论之，对前者的考察会顺理成章地系于“革命”的范式，这是马克思的理论特质；而对后者的考察则会顺理成章地系于“改良”的范式，这是自由主义者甚至像柯亨这样打着马克思主义旗帜的新马克思主义者的理论路径。

这样一来问题就豁然开朗了：

系于“改良”范式的自由主义政治哲学，一定会在“正义”的理论支点上指陈“自由与平等”、“权利与义务”的张力与平衡。

基于当代自由主义所面对的语境常常被放进“现代性”之普遍、同质的逻辑中而被当成“我们的”语境，我们可以粗略地认为，人们通常讲的“正义”刨根问底乃是从自由主义政治哲学那里升上理论地平的那个“正义”。

虽然“正义”一词在东方中国《荀子》、两方古希腊哲学家柏拉图那里早已有之，但对于我们大部分当代人来说，它的逻辑起源还是更多地与西方自由主义政治哲学关联在一起。

　　如此，当循着正义的理论逻辑进入到马克思政治哲学中的时候，我们更多的是以先已预设的、与在自由主义语境中出场的“正义”并无二致的正义模式来进行推理，这对马克思显然极不公平。

马克思的政治哲学既然系于“革命”范式，他眼中看到的既然是一个行将崩解的旧制度的前夜，他自然不会沿着近代自由主义政治哲学家讲述“权利”、“自由”、“平等”、“义务”、“道德”（近代自由主义与当代自由主义在这些“正义论”范畴上是内在连通的，因为不管它们面对的历史语境多么不同，在推理的前提上却是完全一致的，即不伤害一个既定的社会制度的根基，而只是对它加以修缮或补充）的足迹老调重弹。

近代哲学家这些乏善可陈的东西在他看来只能属于“解释世界”的理论元素，与“改变世界”之新唯物主义哲学的旨趣相距甚远。

所以一个没有争议的哲学史信息是，那个洛克以来自上而下的近代政治哲学家或隐含或公开辩护的市民社会，在马克思这里却没有被当成既定的“完成了的历史”来看待因而被推上了历史的被告席。

马克思批判市民社会的一个直接意义就在于他同近代哲学家假定的“正义”范式分道扬镳，因为近代哲学家讲述“权利”、“自由”、“义务”、“伦理”等“正义”范畴，都是在市民社会的历史平台上进行的，虽然对洛克这样的哲学家来说这只是一种隐性的形式。

马克思与近代哲学家之“正义”范式的决裂，从一种完成的意义上来看，常常被逻辑地推到他对“权利”概念的不屑与嘲讽：

“自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。

这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利。

”“这种平等的权利，对不同等的劳动来说是不平等的权利。

它不承认任何阶级差别，因为每个人都像其他人一样只是劳动者；但是它默认，劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权。

所以就它的内容来讲，它像一切权利一样是一种不平等的权利。

”翻开自由主义政治哲学家的案卷可知，“权利”无论是在什么样的意义上、以什么样的路向来得到表述，它都是“正义之论”进行诠注与说明的一个必不可少的支点。

例如在罗尔斯那里，每个人都享有“平等的权利”去拥有可以与别人的类似自由权并存的最广泛的基本自由权，就被说成是其正义原则的重要内容。

所以，马克思一旦将自由主义讲的“权利”押上了旧意识形态的断头台，也就意味着他在根底上对后者的“正义”作了釜底抽薪式的决断。

　　这说明，如果马克思亦有“正义”，那么他的“正义”不论在多大程度上与自由主义政治哲学家的“正义”发生重合，它们也是两种在质上发生根本分殊的范式，因而在马克思的“身外”与“身内”，本来就存在着两种异质大于同质的政治哲学。

我们以先已预制的“正义”及其由之而来的问题式来“困扰”马克思时，最有可能面临的结果是：

我们以为把握住了马克思政治哲学予以指涉的内涵，但实质上却是马克思要去批判的东西；我们以为接近了马克思政治哲学的“硬核”所在，但实质上我们却离这个“硬核”渐行渐远。

所以围绕马克思“正义”的那些争论，其实可能已经将通达马克思政治哲学之实质的道路自行封死了，于是由之而开引出来的一连串问题，也可能只是一些漂浮着的假问题。

　　二、正义与历史唯物主义：

一种可能性的解释

　　在目前有限的学术视野内，最先在马克思哲学的研究中挑起正义之争的据说是塔克尔，不过真正将这个问题放大开的是因一篇《马克思对正义的批判》而一炮走红的伍德。

伍德在这篇文章中就是以一种外在于马克思的“正义”概念来诠释马克思，但他提供的一种论证倒是值得我们参照：

“根据马克思和恩格斯的观点，从根本上讲，‘正义’乃是一个法权概念或法定概念，是一个与法律和依法享有的权利相联系的概念。

”伍德的意思很清楚，正义在马克思和恩格斯那里被归结为一个法权概念，或者根据传统马克思主义哲学的理论就是一个上层建筑的构件。

这一指认应当说符合恩格斯对“正义”的看法，因为恩格斯曾这样说过：

“衡量什么算自然法和什么不算自然法的尺度，则是法本身的最抽象的表现，即公平。

于是，从此以后，在法学家和盲目相信他们的人们眼中，法的发展就只不过是使获得法的表现的人类生活状态一再接近于公平理想，即接近于永恒公平。

”恩格斯在此说的“公平”即是正义之一种，或者简单地讲就等同于正义，而恩格斯的论说显然也就是伍德指认的情况的一个有力佐证。

马克思虽然没有在多少地方明确地阐述恩格斯讲的观点，但从《哥达纲领批判》这个他驳斥正义范式最典型的文献中可隐隐约约地看出，他也认为正义在源头上首先就是一个法的概念。

如谈到拉萨尔所谓的“公平的分配”的时候，马克思说过这样一句话：

“难道经济关系是由法的概念来调节，而不是相反，从经济关系中产生出法的关系吗?

”对于这句话，我们也可以理解为马克思将正义看作是法的范畴是自然天成、不言而喻的，这就像数学推理中的“公理”一样。

　　如果情况真是这样，那么正义在马克思的论述架构中就顺理成章地转化为历史唯物主义解释的问题了，，根据众所周知的历史唯物主义的基本原理，经济基础是决定上层建筑的，正义作为法的范畴即是上层建筑的内容，它自然要“听命”于强大的经济基础、生活关系和生产方式：

“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系。

这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。

”由此可推知，作为法的范畴的正义一旦隔离了经济关系和生产方式就会无法理解，它的合法性只有安放于对后者的说明中才是“合法的”这一点若是可以被当成一个诠释马克思之正义的起点，那么马克思的另一段在近期引起很大学术争议、看似难以理解的话其实就一目了然了：

“生产当事人之间进行的交易的正义性在于：

这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。

这种经济交易作为当事人的意志行为，作为他们的共同意志的表示，作为可以由国家强加给立约双方的契约，表现在法律形式上，这些法律形式作为单纯的形式，是不能决定这个内容本身的。

这些形式只是表示这个内容。

这个内容，只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的：

只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。

在资本主义生产方式的基础上，奴隶制是非正义的；在商品质量上弄虚作假也是非正义的。

”切断正义与历史唯物主义的整体语境来理解这段话，引起学术争议无疑不足为奇，因为从“只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的”的话语中可以推出“资本家盘剥工人是正义的”之类人们难以接受的结论。

然而将其放在历史唯物主义讲的关系中加以理解，马克思的意思应当是基本清楚的，即正义不过只是历史唯物主义理论线条中的一个“依附性”概念（这一说法也明确地出自于伍德的解释）。

社会的公平或不公平、正义或不正义，只能用研究生产和交换的物质事实的科学即政治经济学来断定。

　　将正义与历史唯物主义连接起来就会涉及到一个人们讨论马克思正义思想时几乎都会关心的问题，即马克思在政治经济学的研究中揭露的资本家对工人的剥削是从道德角度还是技术角度来说的，恩格斯曾说：

“每一个被资本家雇用的工人都在做双重劳动。

他的工作时间的一部分用来偿还资本家所预付给他的工资，这一部分劳动，马克思称为必要劳动。

但在此之后，他必须继续劳动，在这段时间内，他为资本家生产剩余价值。

利润便是它的一个重要部分。

这一部分劳动，叫做剩余劳动。

”恩格斯说的剩余劳动和剩余价值，显然就是马克思揭露的剥削的奥秘之所在，这几乎是人所共知的政治经济学常识。

关键是，剩余劳动作为一种“劳动”是通过时间来度量的，这本质上可以还原为一个事实性的数量，而这个数量又与同样可还原为数量的利润和劳动效率紧密相关。

按照分析马克思主义之美国代言人罗默的归结，剥削在此意义上就是一个技术和事实的问题，由道德而起的正义在其中至多也还处在一种“附属性”的地位上。

如果说这种经济学的理论结构所表达的唯物主义关系式符合马克思的叙述逻辑，那么罗默提出的下列主张在西方今天的语境下也许“名正言顺”，但对于马克思来说却是“开历史的倒车”，“马克思主义经济学的任务，是要从道德的角度，向以生产资料私有制为基础的经济制度的正当性提出挑战。

”由于“资本主义本质上的不公正不在于生产地点发生了什么，而在于在此之前的决定阶级、收入和福利