论传统中国哲学中的逻辑与思辨.docx

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论传统中国哲学中的逻辑与思辨

论传统中国哲学中的逻辑与思辨

一、引言（或对中国哲学的质疑）

当代逻辑学家、清华大学教授王路先生在他的《走进分析哲学》一书中一连提出了如下几个问题：

“我们有没有亚里斯多德意义上的逻辑？

”

“我们有没有传统意义上的逻辑？

”

“我们有没有现代意义上的逻辑？

”

应该承认，王先生提出的这些问题是有些伤我们中国人自尊心的，然而正因为如此，我们每个中国人都不能回避，而只能够直接面对。

因此，我们最好的选择就是勇敢地面对。

王先生的这些问题当然具有重要的理论价值和现实意义，因为它们还与李约瑟悖论有关。

所谓李约瑟悖论首先由非中国人的中国科学技术史专家李约瑟提出，大意是说中国曾经是世界上经济与科学技术最发达的国家，理应是现代科学的诞生地，但中国这块辽阔而古老的土地上恰恰没有诞生出现代科学来。

于是，关于中国哲学乃至中国文化甚至中文有什么问题，或起码存在什么缺陷的问题，就吸引了许多人的注意，他们进行了许多研究，出版了许多书。

应该指出，李约瑟悖论对于我们中国人及我们中国都是至关重要的问题。

它的核心就是对中国文化的怀疑。

如果它的的怀疑得到证实，那么不仅不仅是现代科学何以不诞生在中国，就是中国近代何以积贫积弱等等问题都有了某种必然的答案。

即便这种怀疑无从得到证实，我们也不能对这种怀疑等闲视之，而应该尽早开展深入细致的研究。

令人遗憾的是，与对此问题具有浓厚兴趣的外国学者相比，恰恰应该对此进行深入分析研究的中国专家却不多。

其实，我们中国人并不是不熟悉对我们自己的文化的这种怀疑。

从五四运动开始的对中国文化的种种批判无一例外都起源于这种怀疑。

然而，经过100年的反思，及对反思的反思，从我们今天的观点来看，早期对中国文化的批判带有十分浓厚的情绪色彩，真正“哲学的”、“逻辑的”批判并不多。

另一方面，即便在早期的一边倒的喊打声中，一直都存在一种肯定中国文化的的声音，尽管只是“批判地肯定”的声音。

到了最近几年，随着中国经济的快速发展和中国国力的大幅提高，对中国文化肯定的声音响亮起来，目前已经出现的国学热就是明证。

但是，我们中国人这种心态的变化同样是十分情绪化的，没有逻辑的和思辨的根据。

作为当代一位对西方哲学具有深入研究的学者，王路先生提出上述问题，体现了一个中国人希望从理性出发，通过逻辑和理性的哲学手段重新审视中国哲学乃至中国文化的殷切愿望。

尽管如此，他提问题的方式一开始就犯了他作为逻辑学家不应该犯的逻辑错误。

就他的第一个问题，就很难说提得恰当，因为“逻辑”根本不是能够被某个人“拥有”的东西，也不是西方人可以“拥有”而中国人不可以“拥有”的东西。

就他的上述第一个问题，可以用如下更准确也更具有逻辑性的两个问题来取代：

（1）在中国哲学中有过关于逻辑或类似亚里斯多德意义的逻辑的理论或学说吗？

（2）中国哲学家遵守不遵守逻辑或类似于亚里斯多德意义的逻辑的理论或原则，在中国哲学家的著作中能够找到他们遵循这些理论或原则的证据吗？

从王路先生提问的语气来看，若让他自己回答的话，答案恐怕是倾向于“没有”的。

本文的写作目的正是要用逻辑和思辨的方法，通过自己的独立思考，回答王路先生提出的上述问题。

二、论“井有仁焉”蕴含的逻辑问题

虽然我对中国哲学也抱有批判的态度，但我对中国哲学的信心可能比王路先生要坚固得多。

首先，如果问在中国哲学中有没有过关于逻辑或相当于关于逻辑的理论或学说，我的回答是：

存在隐含的，但抽象为形式化理论的甚少。

其次，如果问中国哲学家遵守不遵守逻辑或类似于逻辑的理论或原则，我的回答是：

中国哲学家当然遵守逻辑或类似于逻辑的理论或原则，而且不难从中国哲学家的著作中找到他们遵循这些理论或原则的证据。

《论语·雍也》记载有如下一段关于宰我和孔子之间的问答：

宰我问曰：

“仁者，虽告之曰‘井有仁焉’，其从之也？

”子曰：

“何其为然也？

君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。

”

宰我的疑问源于如下三段论论的推理：

大前提：

仁者是随时随地追求仁的；

小前提：

“井有仁焉”；

结论：

因此仁者应该追随“仁”到井里去（，甚至跳井自杀）。

由此可见，宰我的提问本身就是对孔子的一种问难，存在陷孔子于两难回答的预期。

而宰我存在这种预期的根据就是上述三段论，在宰我的预期中，孔子也是必须遵守这个三段论的。

如果孔子作为老师或者“专家”什么的，就可以不遵守这个三段论的话，宰我的预期就毫无根据了。

而作为必须遵守三段论的孔子，并且作为“仁”的理论的倡导者，他是不可能否认上述那个推理的大前提的。

而如果一旦承认其小前提“井有仁焉”成立，就会推导出“仁者应该追随仁到井里去”的荒谬结论，甚至“仁者应该跳井自杀”的更加荒谬的结论。

现在从孔子的回答来进行进一步的分析。

孔子回答说：

“你的问题何以成立呢？

君子（为了追求仁）可以去死，但不会陷入（逻辑陷阱）；可以被人欺骗，但不会被（诡辩）迷惑。

”在孔子的回答中，把作为小前提的“井有仁焉”判断为不合法，因为仁是属于人的属性，而不是属于“井”这样的人之外的事物的属性。

因此，作为小前提的“井有仁焉”本身是假的，只是一个诡辩，只是一个“逻辑陷阱”。

这就涉及到了另一个逻辑问题：

并非任何一个陈述都是真的，像“井有仁焉”这个陈述就可能是假的。

其实，不仅孔子是意识到这一点的，就是宰我也是意识到了这一点的。

因为在宰我的问题中，“井有仁焉”是别人告之仁者的，难保这个告诉别人什么的人不存心欺骗。

另外，“虽告之曰‘井有仁焉’”的语气也表明宰我认为“井有仁焉”是荒谬的，他所要寻求孔子回答的正是，在这个荒谬的前提下，仁者是否也要仁到愚蠢的程度。

而孔子对此作出了精辟的回答：

仁者不会陷入（逻辑陷阱），也不会被（诡辩）迷惑。

也就是说，仁者同时应该是智者，也就是必须要讲逻辑。

其实，孔子的回答还照顾到了“井有仁焉”的另外一种情况。

尽管“井有仁焉”本身是不成立的，但是，如果有一位仁者正在井里（也许是失足掉下去的），那么就可以推论出“井有仁焉”的结论。

这个推论的进行当然依据的是下述三段论式推理：

大前提：

仁是属于人的属性，且仁者具备这个属性；

小前提：

井里现在有个仁者；

结论：

“井有仁焉”。

也就是说，在这个时候，“井有仁焉”这个陈述竟然是真的。

而孔子的“君子（为了追求仁）可以去死”及“君子可以被人欺骗”的回答正是针对这种情况的。

因此，在孔子看来，在“井有仁焉”等同于“井里有一个失足的仁者”的情况下，作为另外一个仁者的君子马上进行施救是理所当然的，哪怕去死或者遭到那个“告之曰‘井有仁焉’”的人的欺骗也是在所不惜的。

但是，那个原初的“井有仁焉”的陈述是假的，在这种情况下，孔子对宰我的回答才是：

君子“不可陷也”，“不可罔也”。

事实上，朱子的《四书集注》就是把“井有仁焉”解释为“井有仁者焉”的。

朱子的这种解释本身至少说明了：

（1）朱子同样意识到了“井有仁焉”的陈述不合法的问题；

（2）朱子不希望《论语》这样的经典存在这种不合法的表述，为了消除《论语》有悖于逻辑的陈述，因此用“井有仁者焉”取代“井有仁焉”。

如此说来，我们也只能得出朱子也“讲逻辑”的结论。

当然，朱子这样对《论语》进行“美容”，却多少对原文有些误解。

朱子意识到了“井有仁焉”的不合法，却没有意识到孔子甚至宰我也同样意识到了这一点。

因此，朱子把“井有仁焉”看作原文的“缺陷”，并试图给予更正。

而事实上，原文是非常准确的，原初的陈述“井有仁焉”本来就是作为一个有问题的陈述提出来并且被讨论的（如上所述）。

讨论到这里，我对王路先生的上述第一个问题有了明确的答案：

中国哲学家是讲逻辑的，当然他们没有把逻辑上升到亚里斯多德那样的形式，但它们的实质原则是一样的。

事实上，在我对整部《论语》的检视中，除了局部的一些瑕疵之外，很少发现自相矛盾的情况。

不像中国另一步名著《庄子》，我在《论《庄子》的伪与真》一文中就列举了一大堆自相矛盾的论述。

但即使是庄子也是讲逻辑的，因为他的矛盾往往出现在大前提中，而不是出现在推理中（关于这一点，也许需要专文讨论方能辨析清楚）。

（待续）

2011-4-30

三从宋明理学理气之争论中国哲学中的逻辑

我们在上面如此这般地谈论中国哲学中的逻辑，也许在逻辑学家的王路先生看来算不上“纯逻辑”，顶多只能算作“泛逻辑”而已。

我本人毫不否认这一点，而且本节将继续考察存在于中国哲学中的这种“泛逻辑”。

事实上，就整个宋明理学史而言，就是一部为“存天理，遏人欲”寻求本体论哲学之根据的历史。

而“天理”要成为“遏人欲”的根据，则须依从如下三段论：

（1）——

大前提：

天理是最普遍的，是至高至善至美的。

小前提：

人是在天理主宰下生成的。

结论：

人必须遵从天理遏制非天理的人欲。

果然，扯上“天理”这面大旗，原来仅仅属于伦理学的“存天理，遏人欲”就上升到了哲学本体论的高度。

然而，打这面大旗也不是那么容易的。

因为，上述三段论马上就会受到质疑：

既然人是在天理主宰下生成的，那么人性中何以“掺杂”了非天理的人欲了呢？

显然，被这个质疑所质疑的并非上述三段论的“形式”，即并非上述三段论的逻辑，而是上述三段论的结论。

事实上，这个质疑恰恰依从着如下这个三段论：

（2）——

大前提：

天理是最普遍的，是至高至善至美的。

小前提：

人是在天理主宰下生成的。

结论：

人性作为天理的体现，虽然较天理有特殊性，但也应该至善至美的。

而既然人性已经至善至美，就不存在“遏人欲“的必要的。

因此，立论者和质疑者都是讲究三段逻辑或类似逻辑原则的。

到这里我已经对此不再怀疑。

在以下的讨论中，为了简略起见，我将不再处处恢复三段论的形式。

当然，上述两个三段论之间的矛盾正是宋明理学创立之初就碰到的一个巨大矛盾。

但是，我们完全不用怀疑周敦颐、张载、二程及朱熹没有意识到这个矛盾。

恰恰相反，他们相继进行的论述正是在正视这个矛盾，解决这个矛盾。

先看周敦颐的论述：

“二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一。

”《通书·理性命第二十二》

“惟人也，得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。

”《太极图说》

再看张载的论述：

“太虚不能无气，气而不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。

”《正蒙·泰和篇》

“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。

”《正蒙·诚明篇》

“行而后有气质之性，善反则天地之性存焉。

”《正蒙·诚明篇》

程颢对此如是说：

“‘生之谓性’，性即气，气即性，生之谓也。

人生气秉，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。

有自幼而善，有自幼而恶，是气秉有然也。

”《河南程氏遗书》

程颐对此如是说：

“性即理是，理则自尧舜至于涂人，一也。

才秉于气，气有清浊，秉其清者为贤，秉气浊者为愚。

”《河南程氏遗书·卷十八》

最后再看，朱熹对此如是说：

“天地之间，有理有气。

理也者，形而上之道也，生物之本也。

气也者，形而下之器，生物之具也。

是以人物之生，必秉此理然后有性，必秉此气然后有形。

”《答黄道夫·朱文公文集卷五十八》

本文的目的不在于对上述论述作过分细致的辨析，仅仅概括讨论如下：

（1）在上述中国哲学家中，到程颐以后才着重讨论到“理”，而他们无一例外都讨论到了“气”。

（2）细究他们的观点，人们很容发现它们之间有很大的区别，而这种差别很大程度上体现为对“理”与“气”之关系的理解不同。

由此可见，在中国哲学家的思想中，人与物的生成学的哲学本体论的根据，除了被宋明理学拔高为至高无上的“天理”之外，还有另外一个因素（或环节、或层次，或范畴）就是“气”。

正是以这个“气”作为根据，程颢用“有自幼而善，有自幼而恶，是气秉有然也”的论述解释了人性何以有善恶之分。

到这里，上面提到的横亘在宋明理学以后的中国哲学中的根本矛盾似乎化解了。

但是，仔细一琢磨，新的问题又出现了。

首先，既然“理”和“气”都是中国哲学中不可或缺的要素，那么他们之间是什么关系呢？

这个问题正是中国哲学中的“理气先后”问题。

显然，从逻辑的某种“必然”性要求，这个问题立即成为中国哲学家都必须给予解答的问题。

事实上，从问题产生以后的所有哲学家都在试图解答这个问题，因而再次证明他们对这种逻辑“必然”性的要求是十分清楚的。

关于“理”与“气”的关系，朱子有如下论述：

“或问：

理在先气在后？

曰：

理与气本无先后之可言，但推上去时，却如理在先气在后相似。

”《朱子语类》

对此，陈来在《宋明理学》中解释道：

“理与气实际上无所谓先后，但在逻辑上有一种先后的关系，也就是说，理在气‘先’是逻辑上的先，而不是时间上的先。

”应该说，陈来的解释是很恰当的。

朱子原话说“理在气先”在“推上去时”看起来成立，这个“推上去”就是“推理上去”，推理上去应当（或必然）成立的东西正是逻辑上应当（或必然）成立的东西，因为连王路先生都承认，逻辑正是关于“推理”的科学。

（这是关于朱子讲逻辑的又一个例证）。

当然，上述解答太浅了，根本满足不了我们理气关系问题的好奇心。

朱子当然是了解这一点的，因为他对此有进一步的论述：

“太极理也，动静气也。

气行则理亦行。

二者常相依而未尝相离也。

太极犹人，动静犹马，马所以载人，人所以骑马，马之一出一入，人亦与之一出一入，盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉。

”《朱子语类·卷九十四》

上述论述当然进一步深化了。

但是，同样地，新的问题又出现了。

按朱子的说法，理犹人，气犹马。

根据我们实际生活经验，人对马有绝对驾驭能力，人肯定是能够主宰马的。

因此，如果接受朱子的观点，那么，理就是第一性的，气是第二性的，理能够主宰气。

但是，理为什么没有能够主宰气仅在我们人的人性中赋予善而不赋予恶呢？

到这里，前面那个根本矛盾又出现了，只是隐藏在更深处罢了。

事实上，后世哲学家正是在进一步质疑的过程中直面这个矛盾的。

于是关于“理”是否真有绝对的主宰作用的争论，就贯穿在后世的中国哲学史中。

到罗钦顺的思想中，“理”的地位已经大大下降，甚至可以理解为第二性的了：

“理只是气之理，当于气之转折处观之。

往而来，来而往，便是转折处也。

夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间，而使之然者，此理之所以名也。

”《困知记·续卷上》

到王廷相那里，已经对那个曾经被尊为“天理”的“理”进行了深入的批判：

“儒者曰，天地间万物皆有敝，唯理独不朽，此殆类痴言也。

理无形质，安得而朽？

（而）以其情实论之，揖让之后为放伐，放伐之后为篡夺，井田坏而阡陌成，封建罢而郡县设。

行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今，理隐士制宜，逝者皆刍狗矣，不亦朽敝乎哉。

”《王廷相集·雅述下》

我们不妨补充如下：

帝制废而共和兴，叩头弃而握手行。

再到刘宗周，干脆换一种方法论“理”了：

“盈天地间一气而已矣。

有气斯有数，有数斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道，故道其后起也。

”《戢山学案·语录》

在上述论述中，唯一跟“理”有近义关系的词是“道”，而“道”被判断为气、数、象、名、物、性和道七个要素中之最后起者。

虽然刘宗周未必是最后的真理持有者，但我相信他的上述论断是中国哲学史上的伟大进步之一。

跟尼采宣布“上帝”死了一样，刘宗周差不多也宣布了“天理死了”。

就像西方哲学事实上从来未能证明上帝存在一样，中国哲学也从来未能证明“天理”的确实存在。

当然，如同尼采的摧毁正是西方哲学重建的契机一样，“天理死了”之后的重建工作也许正是当代中国哲学家的新的工作的契机。

最后再返回中国哲学中的逻辑。

上面谈到的中国哲学中的“理气之争”正是沿着逻辑要求的某种必然性进行的。

因此，现在可以进一步得出结论了：

中国哲学中不仅存在着逻辑，而且遵循着逻辑要求的某种必然性向前发展。

（上文所引先哲言论多转引自陈来《宋明理学》一书，在此深表感谢！

）

（待续）

2011-5-21