《诗经》郑声淫与思无邪浅析.docx
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《诗经》郑声淫与思无邪浅析
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《诗经》“郑声淫”与“思无邪”浅析
摘要：
《论语》中关于“郑声淫”和“思无邪”都有涉及，却都未作详尽的阐释。
本文通过对孔子对《诗经》语论的研究，在搜集大量研究资料的前提下，最终确定了二者的内涵及其相互关系。
对于“郑声淫”，孔子的“乐淫”与朱熹的“诗淫”是问题的核心，思无邪的思想内核与孔子的治国理想也密不可分。
“郑声淫”与“思无邪”的同时出现也并不矛盾，是因为评价标准不同而导致的结果不同，并且在后人的解释推演中也发生了性质上的变化。
关键词：
郑声淫思无邪意义关系
《诗经》是中国现实主义诗歌的源头，也是中国最早的诗歌总集，自西周初年至春秋中叶收集而成，西汉时被尊为儒家经典，始称《诗经》，并沿用至今。
关于《诗经》的探讨延绵不绝，“思无邪”和“郑声淫”，也是争论不休的焦点之一。
研究这一课题，这对于学习诗经，以及体会其中深刻的文化内涵，有着广泛的的意义。
要明白“郑声淫”与“思无邪”就要先从二者意义上做出辨析。
本文就从二者意义上做出阐释，再理清二者关系。
一、郑声淫意义浅析
狭义上，所谓“郑声”，是指郑武公建国之后郑地（河南中部一带）的音乐；广义上，“郑声”还包括卫、邶、鄘等其他地区的音乐，又称“郑卫之音”。
此外，“郑声”的概念还随着历史的发展而不断地变化[1]。
“郑声淫”具体意义迄今有两种代表性的观点。
一是“郑声”是郑诗配乐之意，即“郑诗配乐声”。
《礼记·乐记》载子夏曰：
“郑风好滥淫志,宋音燕女溺志，卫音趋数烦志，齐音敖辟乔志。
此四音者淫于色而害于德，是以祭祀弗用也。
”子夏言说郑音淫乱放荡，宋音沉迷志向，卫音频速过快，齐音傲慢骄奢。
这四种音乐让人放纵情欲损害道德，因此这四种音乐是不合乎孔子对于“礼”的观点的。
另一种观点为郑声淫是郑风淫，即郑国诗歌本身淫乱。
郑风里面的情诗逾越了礼数的约束，在古代是被认为不符合礼教的，女子豪放大胆的对心中爱情的倾诉更是在诗经中也不多见，在现实生活中不被允许的，所以斥之为淫。
（一）孔子“郑声淫”
问题争论的源头在于孔子对郑声的评价，《论语》中对“郑声淫”有所涉及。
《论语•卫灵公》：
“颜渊问为邦。
子曰：
‘行夏之时，承殷之辂，服周之冕，乐则韶舞，放郑声，远佞人。
郑声淫，佞人殆。
’”这一句话道出了孔子对郑声的态度。
颜渊问孔子治国之道，孔子引夏朝使用的自然历法，殷商简朴使用的车子，周朝服装的等级的严明，《韶》、《舞》之乐的古朴典雅，来说明治国之道。
这四点引出了孔子心中的理想治国策略，通过自然历法的使用，使粮食丰收，对古代的农业社会大有裨益；通过出行车马的简朴，表明了为政清廉，不大兴土木；通过对衣着的约束，让“礼”在衣着上的体现，体现孔子注重“礼”的治理，从文化上对于治理国家；音乐在孔子心中也是有举足轻重的地位，孔子教育中的“六艺”就包括“乐”，音乐对于人内心的启迪与身心的和谐有益，国家的典乐平和淡雅，则能国泰民安。
此四点体现了孔子心中理想的治国策略，在此之后引出了不能做的事情，便是舍弃“郑声”、疏远“佞人”，意思是不弹奏郑国的音乐，远离那些阿谀小人。
最后一句“郑声淫，佞人殆。
”直接道出了“郑声淫”三字。
说明“放郑声”的原因是因为“郑声淫”，“远佞人”是因为“花言巧语的小人使人危险”。
“淫”与“殆”并举，可以见证“淫”的危险性，也足以证明“放郑声”的重要性。
现在很多观点认为，“郑声”就是“郑诗”，然而通过资料论断显示，“郑声”与“郑诗”不同。
从孔子“删诗说”里我们可以看到，孔子对于诗经305篇都是仔细审查过的，那为什么没有把郑诗删除？
上古的韵文是“诗、乐、舞”三者一体，《诗经》亦然。
《尚书•尧典》记载：
“诗言志，歌用言，声依永，律和声。
”诗、歌、声、律为四种事物，不能混为一谈。
所以郑声和郑诗为两件事情。
音乐史的研究成果表明，西周的古乐采用的是四声音阶音阶[2]。
孔子所维护的“雅乐”正是西周古乐。
“郑声”则与此不同。
它突破了西周古乐的四声音节，运用了五声音阶，而且还形成了完整的七声音阶[3]，这是孔子所不能够接受的。
其次，《诗经》中风、雅、颂是从音乐角度划分，风本来就是乐曲的通名[4]。
季札论《郑风》说：
“美哉，其细已甚，民弗堪也，是其先忘乎！
”所谓“细”，是指以抒发个人情思为主调的靡靡之音，少有对国家、对社会的责任情感，季札的评价是从音乐出发的，“细已甚”则说明国家已经有了先亡之兆。
所以郑声即是郑诗的音乐形式。
只不过是在后人的推演中把“郑声淫”异化成了“郑风淫”。
“郑声淫”中的“淫”又是何意？
《礼记•乐记》有载：
魏文侯问子夏曰：
“吾端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑卫之音，则不知倦。
敢问：
古乐之如彼，何也？
新月之如此，何也？
”子夏对曰：
“今夫古乐，进旅退旅，和正以广，弦弧笙簧，会守拊鼓，始奏以文，复乱以武，治乱以相，迅疾与雅，君子于是语，于是道古，修身及家，平均天下，以古乐之发也。
今夫新乐，进府退府，奸声以滥，溺而不止。
及优侏傅犹杂子女，不知父子，乐终不可以语，不可以道古，此新乐之发也。
”
在这段文字中，古乐是指先前的音乐，而郑卫之音是相对较近的音乐。
古乐雍容典雅，是正统国之音乐。
郑卫之音则多生动活泼，纷繁复杂，让人不知礼数。
郑卫的音乐从民间进入了宫廷，让国君心生愉悦，是“礼崩乐坏”的体现。
这与孔子恢复周礼的主张是相矛盾的，所以他对于郑声的评价是“淫”，即过于轻浮、不合礼教，所以说“放郑声”。
（二）朱熹“郑风淫”
儒家传统道德价值滥觞于先秦而毕其功于宋明。
[5]朱熹是儒学集大成者，对孔子言论及诗经都有很深的研究，但是却与孔子本身的观点有所偏离。
朱熹在《诗集传》中对“郑声淫”做了更深一层的探讨：
郑卫之音，皆为淫声。
然以诗考之，卫诗三十九，而淫奔之诗才四分之一，郑诗二十有一，而淫奔之诗已不啻七之五。
卫尤为男悦女之词，而郑皆为女惑男之语。
卫人尤多刺讥惩创之意，而郑人几于荡然无复羞愧悔悟之萌。
实则郑声之淫，有甚于卫矣。
故论夫子论为邦，独以郑声为戒，盖举重而言，故自有次第也。
朱熹的评价通过对郑声和卫声的阐述，表明了郑声的“淫”，不仅在于它在声乐上的放荡，也有在内容上的淫乱。
朱熹认为郑风中情诗的比重甚多，内容多为女子对男子吐露情愫，并且毫无讽刺劝谏之意，这点是有悖于朱熹的“三纲五常”的，所以朱熹斥之为“淫”。
男女之自由交往，是否即为淫奔；盖古者礼教未密，尤不若宋人之严立藩篱。
[6]朱熹在此逐渐把“郑声淫”变为“郑诗淫”，即由音乐上的浮华烂漫，变为内容上的情愫淫靡。
借孔子的观点来阐明自己的主张，虽有悖于原意，却能更好的表达朱熹自己的政治主张。
郑风中共有诗歌二十一篇，其中女子追求男子之诗共十五首，占了极大的比重，这在诗经中是不多见的。
其中大部分都是正常情感的吐露，并没有声色放荡的意味。
朱熹在评价《郑风》时说“郑卫之乐，皆为淫声。
”（《诗集传》）把很多在当下看来美好的情感都称之为“淫”。
如“风雨凄凄，鸡鸣喈喈。
既见君子，云胡不夷。
”（《郑风•风雨》）此二句本是怀人之最佳[7]，心中念意与天地相通。
然而朱子却说：
“风雨晦冥，盖淫奔之时[8]。
”，“淫奔之女言当此之时见其所期之人而心悦也[9]。
”斥之为淫奔。
《郑风•子衿》中“青青子佩，悠悠我思”悠悠的思念之情也变为“此亦淫奔之事[10]。
”《郑风•山有扶苏》中男女戏谑幸福场面被称之为“淫女戏其所思者曰……[11]”《郑风•萚兮》“此淫女之辞[12]”等等[13]。
朱熹的这一观点在当时看来是有合理成分的，但是具有较明显的时代局限性，因为当时的理学风气盛行，经学成为国家文化根基，所以导致了思想上的偏差。
宋朝经济增长飞速，不断的外族入侵也造成了封建统治的不稳固，北宋统治者需要用儒学整治伦理纲常，大力提倡诵读经书，以维护封建统治。
“存天理，灭人欲。
”（《朱子语类》卷十三）是朱熹的理学主体，其主要内涵，可以从三方面去理解∶一是理与欲，也是公与私的对立。
革尽人欲，排除过份的私欲便是去恶；复尽天理，循道而行的便是存善。
二是“人心”必须服从“道心”。
人心只考虑到自己的需要，而不考虑到合理不合理；道心则在考虑到自己需要之外，还要考虑是否合理。
凡事如果不掺杂私心贪念，坚守道心，则办起事来可以执中不偏、恰到好处，这自然合乎天理了。
三是强调道德，德教使人自觉遵守各种道德规范。
此时的“淫”不再是音乐上浮躁华丽，而是内容上的淫奔。
“郑声”也在朱熹的解释下逐渐变为了“郑风”。
这有利于当时社会，运用古典著作和圣人言语支持自己观点，但是却偏差了本意。
在《郑风》的研究上，朱熹虽然保持了孔子对诗经原有内容的感官，但是更多的加入了自己的理解，和对封建统治秩序、宣扬天理的维护，这点也导致了对原有意思的曲解，造成了“郑声淫”异化成了“郑诗淫”。
二、“思无邪”本意探究
孔子所处的春秋时代，正是社会变革与转变时期。
对于当时社会动乱，孔子认为是“天下无道”。
“子曰：
‘天下有道，礼乐征伐自天子出，天下无道，礼乐征伐自诸侯出。
’[14]”孔子言及的“礼乐征伐”便是在政治、社会秩序都很好的时候，天下有道，像制礼，作乐，出兵，征伐这一类的大事，都是由最高统治者天子决定。
[15]但是当时诸侯实力强大，已经不能够维持周天子的统治地位，当得知诸侯王观演“八佾舞”的时候，言：
“是可忍，孰不可忍。
”（《论语·八佾》）可见孔子对于礼乐的重视。
上文中谈及到，孔子心中的理想社会是基于“行夏之时，承殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”，在历代中汲取有益的做法。
在此之中，孔子更支持周朝，言道“周监于二代，郁郁乎文哉！
吾从周。
”周朝中的“礼乐”制度是孔子思想的根本。
孔子心中的理想是恢复周朝时的“礼乐”社会。
先君周公制周礼曰，“则以观德，德以处事，事以度功，功以事民。
”作誓命曰：
“毁则为贼，掩贼为常，窃贿为盗，盗器为奸。
主藏之名，赖奸之用，为大凶德，有常无赦，在九刑不忘。
”（《春秋左传》）
周公制礼的最早源头便在于此，孔子日后宣扬的“礼”也源于此。
《周礼•乐记》中记载：
“礼者，殊事合敬者也；乐者，异文合爱者也。
乐近于仁，义近于礼。
”从此句中我们可以看到礼重于义，而乐在于仁，此二者相辅相成，互相依托。
达到礼乐二者的和谐才能促使整个社会的和谐。
从此我们可以看出，对于是否符合礼义是审查一个事物的关键，而乐理也不仅仅是用于欣赏，更加有政治意味。
“兴于诗，立于礼，成于乐。
”（《伦语•泰伯》），孔子曾谈及《诗经》时曾说，人的修养开始于学《诗》，自立于学礼，完成于学乐。
可见《诗经》与礼乐的关系也是密不可分，如果从诗经最为根本的思想来看，就不能放下礼乐。
孔子评价《诗经》也是从这两方面而言，一方面是“礼”，即符合当时政治标准以及个人的行为准则，如《周南•关雎》中“发乎情，民之性也；止乎礼仪，先王之泽也。
”（《毛诗大序》）以及“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）的评价；另一个方面是“乐”，即为诗所作的配乐，不仅能够咏唱出来，还能更好的展现诗歌内容。
但是《诗经》中能全部达到这两种标准的尚在少数，孔子最为推崇的是以《尧》诗为代表的雅颂之诗，《尧》诗尽善尽美，达到了标准的极致，它不仅乐曲典雅庄重，内容上也广阔包容，是国家之乐。
《郑风》则是只能达到其一，内容上为美，但是音乐上乃“亡国之音”，是不符合“乐”标准的。
“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。
”（《论语•为政》）。
杨伯峻《译注》中说，“思”是无意的语音词，本来没有意义，是孔子独创性的将其做作“思想”解。
东汉郑玄释“无邪”为“专心无复邪意也。
”魏何晏《论语集解》引东汉包咸语：
“思无邪，归正也。
”可见思无邪，指的是思想上的纯粹，行为举止符合礼，思想符合仁，展现出本真的性情。
把“思无邪”解作“思想纯正”是一种最为通行的观点[16]。
诗中所表现出的所思所想、所言所行都要符合当时礼义。
《诗经》中的内容，在孔子看来都是符合当时的社会要求与政治需要的。
孔子对《诗经》“思无邪”的评价，正是其治国理想的体现，也是对个人修养的标准制定。
“思无邪”对于《诗经》是对其内容的深度概括，表明其思想的纯洁性；对于孔子而言，是对其“礼乐社会”的表明，是其政治思想与个人修养的肯定。
三、“郑声淫”与“思无邪”关系
通过上文的论述，足以看出“郑声淫”与“思无邪”并无矛盾之处。
孔子对《诗经》“思无邪”的评论，是对其整体风格的评价，即是对内容的评价，也是对其审美的评价；对“郑声淫”的评价是对郑国音乐的评价，是对“亡国之音”的不满，认为“郑声”的浮华不符合过犹不及的中庸之美。
二者不能混为一谈。
而后朱熹对孔子言论的解释，歪曲了本身的原意，便成为当时统治需要的言论。
朱熹在《朱子语类》中说：
“思无邪，乃是要使读诗人思无邪也。
若以为作诗者三百篇，诗，善为可法，恶为可戒。
故使人思无邪也。
若以为作使者思无邪，则《桑中》、《溱诸》之诗，果无邪也？
”朱熹对“思无邪”提出的疑问看似合理，但是结合上文“郑声淫”中所说的观点，则可以看出是因为当时时代的原因，造成了对于“淫”的解释的错误，以当时的审美标准去审核春秋时期的作品。
圣人所言，必要从其当时所处情况而言，才能正确的体会与解释先贤的言论。
从春秋到两宋的义理之学，其间历史、社会、文化环境的变化必然对《诗经》的解读造成相应的改观[17]。
认为“郑声淫”为“郑诗淫”，对“思无邪”提出了异议。
实际上则是通过借用先贤的言论，伸张自己理学思想，巩固宋朝社会统治秩序。
从狭义上讲“郑声淫”与“思无邪”是孔子在不同标准下的评价。
广义上讲，“思无邪”体现了孔子个人修养及政治理念，对于中华文化发展有重大意义；“思无邪”则是后人不断对先贤言论的研究以及发现突破，也体现了在社会大环境变化下，政治需要对文化的影响。
注释：
[1]商秀春：
《郑声新考》，首都师范大学硕士毕业论文，2008年11月。
[2]冯洁轩：
《论郑卫之音》，《音乐研究》，1984年第1期。
[3]孙伯涵：
《“郑声淫”与孔子说〈诗〉》，齐鲁学刊，1992年第5期。
[4]何红梅：
《“郑声淫”意义阐释》，上海大学学报（社会科学版），2007年第02期。
[5]熊凯：
《先秦儒家道德价值内倾性向度发微——由“思无邪”说起》，南昌大学学报（人文社会科学版），2009年03期。
[6]，[7]文幸福[中国台湾]：
《孔子放郑声及朱熹淫诗说辩微》，《第三届诗经国际学术研讨会论文集》，语文出版社，1997年版。
[8]，[9]，[10]，[11]，[12]朱熹：
《诗集传》，上海古籍出版社，1980年2月新1版，五四，五四，五四，五二，五二。
[13]姚海燕：
《论朱熹〈诗集传〉之“淫诗说”》，上海师范大学学报（哲学社会科学版），1998年第01期。
[14]杨伯峻：
《论语译注》，《中华书局》，1991年版，174页。
[15]种剑德：
《“郑声淫”与“思无邪”关系考论》，哈尔滨师范大学硕士学位论文，2009年06月。
[16]程刚：
《“易无思”与“思无邪”——苏轼对于“思无邪”的独特阐释》，暨南学报（哲学社会科学版），2012年第03期。
[17]段丽惠：
《“郑风淫”——朱熹诗学阐释的突破》，内蒙古大学学报（哲学社会科学版），2009年第05期。
参考文献：
[1]汉•毛亨传、郑玄笺唐•孔颖达疏:
《毛诗正义》，上海古籍出版社，1990年版。
[2]汉•许慎撰：
《说文解字》，中华书局，2004年版。
[3]宋•朱熹：
《诗集传》，上海古籍出版社，1980年2月新1版。
[4]清•方玉润：
《诗经原始》，中华书局，1986年版。
[5]程俊英、蒋见元：
《诗经注析》，中华书局，1991年版。
[6]朱自清：
《诗言志辨》，华东师范大学出版社，1991年版。
[7]杨伯峻：
《论语译注》，《中华书局》，1991年版。
[8]文幸福[中国台湾]：
《孔子放郑声及朱熹淫诗说辩微》，《第三届诗经国际学术研讨会论文集》，语文出版社，1997年版。
[9]吕思勉：
《先秦史》，上海古籍出版社，2005年第1版。
[10]刘毓庆、李蹊译注：
《诗经（全二册）》，中华书局，2011年第1版。
[11]商秀春：
《郑声新考》，首都师范大学硕士毕业论文，2008年11月。
[12]冯洁轩：
《论郑卫之音》，《音乐研究》，1984年第1期。
[13]孙伯涵：
《“郑声淫”与孔子说〈诗〉》，齐鲁学刊，1992年第5期。
[14]何红梅：
《“郑声淫”意义阐释》，上海大学学报（社会科学版），2007年第02期。
[15]熊凯：
《先秦儒家道德价值内倾性向度发微——由“思无邪”说起》，南昌大学学报（人文社会科学版），2009年03期。
[16]姚海燕：
《论朱熹〈诗集传〉之“淫诗说”》，上海师范大学学报（哲学社会科学版），1998年第01期。
[17]种剑德：
《“郑声淫”与“思无邪”关系考论》，哈尔滨师范大学硕士学位论文，2009年6月。
[18]程刚：
《“易无思”与“思无邪”——苏轼对于“思无邪”的独特阐释》，暨南学报（哲学社会科学版），2012年第03期。
[19]段丽惠：
《“郑风淫”——朱熹诗学阐释的突破》，内蒙古大学学报（哲学社会科学版），2009年第05期。
[20]罗章：
《试谈孔子以双重标准论郑诗》，西南师范大学学报（哲学社会科学版），1997年03期。
[21]韦丹：
《朱熹“郑诗淫”说辨析》，贵州教育学院学报，2001年01期。
[22]党万生：
《“郑声淫”新论》，西北师范大学硕士学位论文，2003年6月。
[23]方延明：
《“郑声”非〈诗经〉郑风辨》，《文献》，1985年第03期。
[24]李蹊：
《“思无邪”别解及孔子的论〈诗〉系统》，太原师范学院学报社会科学版，2002年第02期。
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