冯友兰英译《庄子》.docx

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冯友兰英译《庄子》

西化的《庄子》

——冯友兰英译《庄子》的分析

一，冯友兰英译《庄子》的概况

在冯友兰先生之前，已经有三位译者提供了《庄子》的英译本。

他们分别是：

1881年，巴尔弗（FredericHenryBalfour）首次翻译了《庄子》的部分内容。

1889年，翟理斯（HerbertA.Giles）首次英译了全本的《庄子》并在伦敦出版，1926年进行修订以后，以《神秘主义者，道德家和社会改革者》为书名在纽约再版。

1891年理雅各（JamesLegge）的《庄子》英译连同《道德经》一起发表在米勒（MaxMuller）主编的丛书《东方圣典》中。

冯友兰先生的《庄子》（内七篇）是该书的第四个英译本。

该译本于1931年由商务印书馆在上海出版，于1964年在纽约再版，1989年由外语出版社在北京重印。

1989年的重印本中，除了1931年的初版中的导言、内七篇的正文翻译（正文中穿插有郭象注的部分内容及少量译者注）、关于郭象哲学的一个附录以外，还多了冯友兰《中国哲学简史》第十章《道家的第三阶段：

庄子》作为附录二，以帮助读者更好地理解庄子的文字与思想。

冯先生译《庄子》，有一个事实上的契机。

1925年年底，冯先生在燕京大学任哲学教授之时，兼课于一所华语学校，介绍中国文化，每周一次讲《庄子》。

这本《庄子》内七篇的英译，就是上课所用的读本。

授课需要是冯先生重译庄子最直接的一个原因，但并不是惟一的原因，也不是最重要的原因。

这之前的几个译本，冯先生并非不知晓，也并非见不到：

他在译序中明确地表达了对以前译本的评价，并声明参考了之前译本的某些成果。

那么，冯先生不用前人的译本，不辞辛劳进行重译，原因何在？

冯先生在译者导言中作了一番解释：

“翻译是一种解释与评论。

就目前的《庄子》英译本而言，从文学或语言学的角度来说或许是好的，有用的，然而在解释《庄子》一书时，这些译本似乎并未触及作者真正的哲学精神。

……看来我们更需要一本更注重庄子之哲学思想的译本。

”这是冯先生自述的重译第一理由。

看来，冯先生以纯粹的哲学文本来看待《庄子》，希望英译能够较好地阐释原作的哲学精神。

对于哲学的学习，冯先生非常强调阅读原文：

“一个人若不能读哲学著作原文，要想对它们完全理解、充分欣赏，是很困难的，对于一切哲学著作来说都是如此。

这是由于语言的障碍。

”可是，在语言障碍已然存在的情况下，要了解异国的哲学，也就不得不退而求其次，即依靠译文。

冯先生正要着手在《庄子》与英语读者之间架起沟通的桥梁。

他对于自己面临的困难以及读者不得不面对的遗憾，均有充分的认识。

他说：

“中国哲学著作富于暗示的特点，使语言障碍更加令人望而生畏了。

中国哲学家的言论、著作富于暗示之处，简直是无法翻译的，只读译文的人，就丢掉了它的暗示；这就意味着丢掉了许多。

”他进一步解释道：

“一种翻译，终究不过是一种解释。

比方说，有人翻译一句《老子》，他就是对此句的意义作出自己的解释。

但是这句译文只能传达一个意思，原文还可能含有许多别的意思。

原文是富于暗示的，而译文则不是，也不可能是。

所以译文把原文固有的丰富内容丢掉了许多。

”我们知道，冯先生是一位在北京大学哲学门受过专门的中国哲学训练的中国本土学者，并进而在美国哥伦比亚大学研究西方哲学。

他应该比别的译者更清楚中国哲学和西方哲学的总体状况和具体分野，因此，用英语来“解释和评论”《庄子》的哲学精神，对于他来说，应该相对别的译者要容易一些，他也似乎更能胜任一些。

冯先生也可能意识到自身的优势所在，因此决定重译《庄子》。

冯先生重译的第二个理由是：

清代的学术在校勘古书方面取得了大量成果，使许多错杂晦涩的古书变得较为清晰易读。

但是“早期的英文译本似乎没有利用这些学者的劳动成果。

……一种体现近代学术成果的新译本也是需要的。

”确实，文本的校勘考证对于了解文本的原始面貌和本来含意尤其关键。

清代学术的累累硕果，如不能得到利用，实为憾事。

冯友兰重译《庄子》是为了更好地向英语读者介绍庄子的哲学思想，而不是为了标新立异。

因此他“参考并自由地利用了别的译本，尤其是理雅各和翟理斯的。

译文正确时，就没有必要仅仅为了不同而不同。

”这是真话。

对照冯友兰先生的译本跟翟理斯、理雅各的译本，可以看到，一些相对来说不那么要紧的人物鸟兽等的专有名称的译法，冯译跟前两位译者往往是一致的，其中跟翟理斯的共同点相同处更多一些；一些寓言中不涉及庄子核心思想的的叙述上，也往往跟前译本有许多雷同。

同时，冯友兰的译本有他自己的独到之处，“我常常根据我认为的对庄子哲学的正确解释给出新的翻译。

……有些重要的术语、短语以及段落，对整个章节的理解非常关键。

不同的翻译可能会使整个章节的语调和色彩变得不同。

……这一点，加上注释与评论，也使我能够称这个译本为我的译本。

”确实，通过阅读译文，读者很容易发现冯译与前两位译者在“哲学精神”上的差别。

汪榕培、任秀桦两位先生在他们的《庄子》英译本前言中指出，冯友兰先生译本的独到之处，“包含了晋人郭象的注疏，并在附录中对郭象的哲学观点给予了评论”。

但事实上，这只是外在的特别之处，更为本质的独到之处，却在于冯先生所一再强调的译者对于对庄子的阐释与解读，这也正是冯友兰先生重译《庄子》的真正动机，反映出冯先生对于翻译这项工作的理解。

译者对庄子的“解释和评论”，在该译本中，包括对正文的翻译，对于郭象注的选择以及译者自己的注释三部分内容。

“晋人郭象的注疏”所译出的部分，乃是经过冯先生的选择和过滤，认为可以帮助补充行文的字面含意的内容，进一步阐释庄子哲学精神；不仅如此，冯先生还经常加入自己的译者注，往往将《庄子》和郭象的哲学思想和西方哲学进行比较。

汪、任两位并认为冯译“在前言和附录中详细地论述了庄子的哲学思想，并提出了许多个人的见解，意思表达比较准确。

”两位所谓的“比较准确”，应该是从传统的“忠实”于原文的角度而言，换言之，冯先生英译《庄子》的哲学阐释，跟中国人所大体认同的庄子哲学精神，应该是比较吻合的。

但是，通过对冯友兰译本的详细考察，包括导言、英译正文、附录等各部分内容，我们发现，冯先生虽然提出了许多“个人的见解”，但却很难说是做到了传统意义上的“比较准确”。

事实上，他在序言中对以庄子为代表的道家哲学思想的分析，以及译文的某些具体处理，多与西方哲学概念相比附，甚至时时以西方概念解释道家哲学，在两者之间轻易划上等号。

他的解说，与中国读者看到了中国学者关于《庄子》的解说，有很多不一致的地方，因此英语读者如果仅仅阅读冯译《庄子》，所了解到的庄子哲学，恐怕与中国读者有很大的差异。

下文将详细考察冯友兰英译《庄子》的一些具体处理，看看在冯先生笔下“重生”的庄子，与普通中国大众印象中的庄子，发生了什么样的变化。

二，冯友兰对庄子及其思想的总体介绍

翟理斯和理雅各，都参照《史记》的简短记载尽其可能地介绍了庄子其人，甚至还介绍了老子、孔子、孟子、惠施、墨子等人及他们各自的重要观点，借以说明当时中国思想界的总体氛围，便于读者更好地理解眼前的庄子，同时也显示出译者的博学与专业；冯友兰，这位对中国古代哲学比前两位西方译者更有发言权的中国哲学家，反而将历史上对老子、庄子其人、其书的种种记载、考证与猜测通通抛在一边，（在北京的新版中，道家第三阶段的附录中对庄子其人其书作了简单的介绍。

）开门见山将老庄的思想合在一起加以讨论。

译法问题。

因此，冯友兰的导言，集中于老庄道家思想的精华内容。

在导言中，冯友兰首先引用了美国实用主义哲学家威廉·詹姆士（WilliamJames）的观点。

詹姆士将世界上所有的哲学家按气质分为“硬心的”（tough-minded）和“软心的”（tender-minded）两种，其世界观分别倾向于科学与宗教；詹姆士又认为，哲学史上调解科学与宗教之冲突的方法有两种，即实用主义（pragmatic）的方法和新现实主义（neorealistic）的方法。

紧接这这段介绍，冯友兰十分干脆地将道家归入新现实主义派，称它“既是自然的和科学的，又是神秘的和宗教的”。

中国古代传统哲学跟西方哲学的差别之大，早已众所周知。

几乎所有别的译者都不仅强调中国哲学与西方哲学的差异，并且强调道家在中国哲学中的独特之处，借以提醒读者道家思想相对于西方人的世界观和哲学观，可能是“特殊中的特殊”。

而冯友兰这位中国学者，却不但不做类似的强调，反而将道家轻轻放入一位以西方哲学为主要视野的西方哲学家的哲学分类中，这样一来，之前译者所强调的道家思想与西方哲学之间那条巨大的鸿沟，就被轻轻掩盖了。

不管冯先生的分类是否准确，它至少不会使英语读者在阅读先期产生陌生感、距离感；这正是之前的译本（之后的译本，情况也类似）所强调的，也或许正是冯先生刻意避免的：

他不希望读者因为陌生而产生排斥和畏惧的感觉，从而放弃阅读。

在接下来的导言和随后的正文翻译中，冯先生进一步做了类似的努力，即多方阐释道家与西方哲学的相似处和相关性。

在冯先生的译本中，不但频频出现西方哲学家的名字，如已经提到的威廉詹姆士，还有斯宾诺莎、黑格尔、伊壁鸠鲁等，也频频出现西方哲学和观念的名词，如“纯粹经验”、“绝对自由”、“精神自由”、“第一和谐”、“第二和谐”等等。

有必要指出的是，冯先生在提到这些西方人和西方思想的时候，几乎都是在说明他们与庄子及其思想的吻合之处，对于他们之间或细微或明显的差异，则几乎一律避而不谈。

可以说，冯先生“融道家思想与西方哲学于一炉”的动机十分明显。

三：

对部分道家具体思想的探讨

冯先生在译本中对于《庄子》的一些哲学名词的译法并不作解释，也不做不同译法之间的比较，只是直接给出自己的译法，并在导言和译者注中说明这些名词所包含的思想。

1，对“道”的翻译与解释

冯友兰指出，“道”曾被译为“Tao，theway，thetruth”等等，但未对这些译法作任何的评判。

在他自己的译文中，冯友兰选择了Tao，这种选择本身是一种态度，即theway，thetruth等都不是“道”的对等词，也不能说明“道”的内涵，因此采用音译法Tao。

这并非冯先生的独创，但至少是能够接受的一种译法。

《庄子》全书论“道”最重要最完整的文字，见于《大宗师》：

夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。

根据陈鼓应先生的解释，这段话揭示了道的“实存性”几个特点。

“无为”是形容道的幽隐寂静，“无形”是形容道的超乎名相。

虽然如此，道在作用上可以取得信验，因此虽然不见形象，仍然是真实存在的。

这也就是道的实存性。

其次，道又是自存的。

它“自本自根”，存在的根据就在于自身；并且具有先在性和永存性，因为它“未有天地，自古以固存”。

再次，道是天地产生的条件。

从“神鬼神帝，生天生地”可知，道在品格与时序上都先于天地鬼神。

最后，道还有超越时空的特点。

“在太极之先，在六极之下，先天地生，长于上古”，却并不因此为“高、深、久、老”，故而在时间和空间上都是无限的。

这样一个无限的实存的道，显然不是有限的现象世界的具体事物，因此无法用具体的感官来知觉，无法用有限的语言来表达，而只能用抽象的心灵来体悟与契合，因此庄子称之为“可传而不可受、可得而不可见”。

能否在译文中悉数体现道的这几个特点，应该是衡量翻译成功与否的重要标准。

我们来看一下冯译：

Taohasrealityandevidence,butnoactionandform.Itmaybetransmitted,butcannotbereceived.Itmaybeattained,butcannotbeseen.Itexistsbyandthroughitself.Itexistspriortoheavenandearth,andindeedforalleternity.Itcausesthegodstobedivineandtheworldtobeproduced.Itisabovethezenith,butitisnothigh.Itisbeneaththenadir,butitisnotlow.Itispriortoheavenandearth,butitisnotancient.Itisolderthanthemostancient,butitisnotold.

冯友兰所译，将道“不可受”译为不可以“接受”。

但有学者认为此处的“受”通“授”，如陈啓天说：

受通授，谓道可以心传而不可以口授，可以心得而不可目见。

释德清言：

“以心印心，故可得可传，妙契忘言，故无受无见。

”根据以上对于道“无法用有限的语言来表达，而只能用抽象的心灵来体悟与契合”的分析，似乎后两者的意见更合理一些。

确实，道家对语言的信任十分有限，口授无法胜任传道的任务。

如果直接译为“接受”就会有误解，因为“得”与“受”在获取途径上或许有所差异，但是在获取这一结果上应该是一致的。

这段道论之后列举了许多古人由于得道而有大成，那么没有理由“得”而不“受”。

另外，“神鬼神帝”一句，冯译为“causesthegodstobedivine”，即把“神”理解为一个使动词，意思是“使鬼帝神”。

果真如此，这个“神”的意思应该是表达中国古人对不可知的存在物的敬畏之情，认为鬼、帝这些事物能够对人的祸福产生决定性作用，因而不敢轻易冒犯。

这个“神”，其实是一种超自然的、至高的力量；同时，中国人头脑中的“鬼、帝”分别指生活在现世之外的天上或阴曹地府的人物，并不包含崇高的意义。

因此，“鬼、帝、神”与西方宗教概念的“神”（god）、“神性（divine）”是有区别的；冯先生的翻译，在英语读者头脑中引起的将是西方宗教和神话当中的神灵形象。

另外，关于“神”的解释，也有学者认为不是“神”本字，而应通假为“生”。

陈鼓应引用了章炳麟这一说法。

这种说法也是有道理的。

冯友兰认为，郭象对庄子的哲学体系有所发展和超越。

他在附录中介绍郭象哲学时，特意指出郭象关于宇宙万物自发产生这一道家思想的充分论述，并举郭象对上述论道的这段话的注解为例。

当庄子“诗意地”称道能够“神鬼神帝、生天生地”之时，郭象注道：

无也，岂能生神哉？

不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。

……道无所不在，而所在皆无也。

冯友兰指出，郭象生怕有人认为天地、鬼神都是道“为”的产物，从而将道误解为一种“造物主”（Creator），因此特意作此注来强调道是“无”（nothing），并且强调在世界上，“没有造物主”（noCreatorofthings）。

关于“道”的观念与西方“造物主”（Creator）之间的鸿沟，理雅各也曾指出过：

“给予“道”的各种人格化名称有“造化”，即“制造与转化”，还有“造物者”，即“物的制造者”。

……Creator 和God都曾被用来当作译名，但是道家并无Creation的观念。

”理雅各引用了《齐物论》中的话：

古之人，其知有所至矣。

恶乎至？

有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！

其次以为有物矣，而未始有封也。

其次以为有封焉，而未始有是非也。

是非之彰也，道之所以亏也。

理雅各认为，庄子持第一种观点，即“以为未始有物”。

他继而用《天地》篇的说法：

泰初有无，无有无名。

一之所起，有一而未形。

物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性。

理雅各认为，这段话更为集中地说明庄子的观点。

理雅各诚实地写下了他对这段话理解：

“这才是万物的起源；天地及天地间的一切，均处于道的指引。

这是一种演变（evolution）而不是创造（creation）。

……我们已经看到，道不是某种物质。

它自发地行动。

它突然于无有中出现，他是生产者（Producer）、演化者（Transformer），美化者（Beautifier），超出了我的理解范围。

”这样一位传教士，很清楚地看到了“道”与被称为“造物主”之间的差别，作为一名虔诚的教徒，出于对上帝的绝对崇拜和对他者文化的尊重，他决定“试图不去解释这个问题”。

冯友兰对于道的理解，绝不会比理雅各肤浅。

他在导言中强调：

道家学者常说道是无，但是无并不等于零，因为道是万物自发性的总体。

它无为无所不为，并不超越于世界。

万物自然地是其所是，为其所为，所以道并不为。

但是换个角度，万物所是所为也是道之所为，因为道是万物自发性的总体。

从这个角度出发，冯友兰也得到了道家无为之“道”与西方无不为的“造物主”之间的不相容性。

有意思的是，冯友兰是这样阐释这个问题的：

“道家因为坚持认为万物自生，这就破坏（destroy）了流行的（popular）、某些情况下宗教的（religious），被尊为造物主（Creator）的“上帝”（God）这一概念。

”这里的措辞很耐人寻味：

中国没有真正西方宗教的“上帝”、“造物主”这样的概念，这是一个不包含价值判断的事实。

但是“破坏”一词，不是一个中性的词，它表明译者默认以西方的“上帝”、“造物主”的体系为前提，从而认为道家的观点在某种程度上使原来完善的体系和概念受到损害。

反之，如果站在中国哲学的立场，“上帝”、“造物主”的观念本来就几乎不存在，不可能有“流行”一说，“破坏”更是无从谈起。

恐怕，冯友兰是时时为着安慰英语读者，怕他们觉得陌生怪异。

果然，冯友兰紧接着补充道：

“既然存在万物自发性的整体，就还有世界的统一，如果愿意，也可以将它称为上帝。

”这样，冯友兰努力地在本来无可沟通的地方创造出了两者的相关性，结果是：

跟西方具有人格神意义的上帝根本不是一回事的道，在冯友兰的解释下，也戴上了上帝的假面。

冯友兰对于德的讨论非常简短，他称“德”是受之于道的独立体，并借用别的研究者的说法，将德与道的关系比喻成河水或湖水与总体的水的关系。

冯友兰将德译成“Te”，这跟译“道”为“Tao”是一致的。

2对“无为、养生”的介绍（任其自然的理论和生活的艺术）

“任其自然”（LettingAlone）是冯友兰对庄子核心思想的提炼。

冯友兰举《逍遥游》中的大鹏与小鸟为例，它们各自随天性而动，因而两者都很快乐。

痛苦的根源在于对天性的更改，如“凫脛虽短，续之则憂，鹤脛虽长，断之则悲。

故性长非所断，性短非所续，无所去憂也。

”鲁候“以己养养鸟，非以鸟养养鸟””的故事进一步阐明：

将自己的好意强加于人，可能造成悲剧，道家因此反对制度、法规、法则、政府，提倡以不治理天下为治理天下的最佳方法。

也就是“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。

”（《应帝王》）这是“任其自然”在君王治理国家方面的体现，除此政治哲学之外，任其自然的原理，也是一种“生活的艺术”（theartofliving）。

“在人世，如果我们可以任物自然，自己保持低调、无知、谦卑，就能在人际关系中处于安全的地位。

”冯友兰引用郭象对《人间世》中“福轻乎羽，莫知之载”的注来进一步强调“任其自然”的观点：

足能行而放之，手能执而任之，听耳之所闻，视目之所见，知止其所不知，能止其所不能，用其自用，为其自为，恣其性内而无织介于分外，此无为之至易也。

无为而性命不全者，未之有也；性命全而非福者，理未闻也。

故夫福者，即向之所谓全耳，非假物也，岂有寄鸿毛之重哉！

冯友兰把“无为而性命不全者”一句及其后的几句，分别译为：

Whenyouareinaccordancewiththeprincipleofnonaction,yourlifecannotbutbeperfect.Lifeinperfectionisnothingbuthappiness.Happinessistheperfectinoflife,andneednoexternalthingtobeaddedtolife.

再将冯友兰的英译回译成现代汉语，我们将会读到：

只要追随无为的原则，你的生活一定是完美的，完美的生活也一定是幸福的。

幸福就是生活之完美，除此之外别无所求。

就在这段译文之后，冯友兰总结道：

这就是道家的养生论。

这里果然出现了冯先生说过的译文缺乏原文的丰富性的问题。

郭象注中出现的“福”字，有“福气、运气、物质或精神上的满足”等多重意义，“全”则包含有“完全而不受损害，保全，顾全”等意义。

然而英译中却反复出现了“幸福快乐（happiness）、完美生活（pefectionoflife）”等字眼，很容易使读者认为：

如何达到“幸福、完美的生活”是道家生活艺术所追求的目标。

但事实上，郭象只是强调不违逆事物的本性，无为而任物的养生之道。

道家并不追逐幸福，也并不执着完美。

对道家来说，自然任物、无为而无所不为的处世方式才是最重要的；幸福、快乐或许会是这一方式的某种结果，如果是这样，道家当然会欣然接受；如果不是，他们也同样会安时处顺。

因此，郭象所言的“福”以及“性命全”，与跟英语中的happiness或perfectionoflife并不完全吻合，而英语读者的理解，可能因为这两个英语词汇的指引，对道家的养生精髓可能并不感到新鲜。

我们可以发现，冯友兰在这里讲的“任其自然、生活的艺术”，其实就是“无为”和“养生”的问题。

但他并没有搬用这些道家哲学的词汇，而以“任其自然的理论”来替代“无为”，以“生活的艺术”来替代“养生”。

在无为“养生”（生活的艺术）问题上，冯友兰避而不谈“安时处顺，哀乐不入”等原则，也未介绍“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”的目标，反而将读者对“养生”的理解引向了对完美生活、幸福生活的追求。

《养生主》中，讲到“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。

神虽王，不善也。

”意指泽雉喜欢逍遥自在，这与庄子宁愿做在泥污里打滚的小猪、摇尾的小乌龟，也不愿去做官是一样的道理。

这表现出庄子不愿意为世俗所累，不以世俗的喜乐为标准。

在庄子看来，人生的意义不在于仅仅在于满足生存的需要，而在于精神的独立和人格的尊严。

冯友兰译为：

Inthemarshes,itsspiritishealthy,andconsequentlyitforgetshealth.这句译文着实有些难以理解，但更大的问题在于紧接在译文后的译者注：

“这一切说明，最善于养生者，最讲究养精神（spirit）。

养精神的最佳方法即是让精神得到自由（setitfree）……精神自由（Freedomofthespirit）乃养生之关键。

”冯先生用“精神自由”来解释这句话的内涵，并以此作为养生论的核心内容。

除了冯先生以外，当代学者刘笑敢也认为庄子思想中有“精神自由”的内容。

在他的博士论文《庄子哲学及其演变》中，有许多地方讲到了庄子的“精神自由”。

不过，他的精神自由是对庄子“逍遥”、“游心”思想的概括。

他认为“”庄子认为现实的一切都是无可奈何的，因而在现实中只有必然，没有自由。

……它在世俗生活中找不到自由，却在精神生活中找到了自由，他强调只有随顺必然，才能获得自由，……因为在庄子看来，只有随顺现实世界中的必然才能保证精神世界不受外物干扰的自由。

……庄子是在命定论的基础上追求自由的，庄子的自由并没有改造现实的内容，就此说来，这种自由是虚假的。

刘笑敢认为，《人间世》的描写：

自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。

这才是庄子所追求的精神的自由状态。

刘笑敢分析道：

庄子在现实生活中是一个命定论者，他的精神自由是在命定论的基础之上幻演出的海市蜃楼。

……庄子的自由是纯精神的自我安慰，是空虚的遐想，是逃避现实的结果。

就字面意义来说，“精神自由”这样的归纳也不算太偏，问题是，“精神自由”这样一个短语，在西方文化中有着极为重要的理性和积极的意义。

而庄子的“精神自由”，通过刘笑敢的分析，我们已经可以知道，是一种在现实中行不通，退而求内心安稳的“自由”。

而冯友兰的未作详细分析的“解释和评论”，早已使英语读者产生了激动人心的联想，也许会赞叹庄子是一位倡导“精神自由”的先驱呢！

3，对齐物论的阐释（纯粹经验、生与