宽容美德与宽容教育的意义.docx
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宽容美德与宽容教育的意义
现代社会的发展，使得人们的交往范围前所未有地扩大，我们都需要与更多的人遭遇、接触、互动。
过去时代那种几乎可以终生安住于熟人世界的“舒适生活”已经一去不复还了，要想融入社会，我们都不得不离开“舒适区”迈向由差异和多样所构成的“陌生人世界”。
一如鲍曼（Z.Bauman）所说，即使是在家门口，也充斥着陌生人。
［1］当然，为了获得安全感，我们可以将由陌生人所构成的世界熟悉化，但这种熟悉化依然不能化去人际密度加大、来源多样化所带来的人的差异性与多样性。
一方面，这样的生活境况具有宽容教育的客观效果，因为我们不得不接触各色人等；另一方面，这样的生活现实也就更要求宽容心性，因为如果不具有宽容美德，我们就会因为不容人而去伤人、自伤，也就无法实现作为人的兴盛与幸福。
对现代社会生活来说，宽容的必要性我们都深有体会。
埃德温（D.Edyvane）和马绰沃斯（M.Matravers）对宽容的定位很准确：
“如果说正义是社会制度的第一美德，那么宽容则是社会生活的第一美德。
”［2］
现实社会生活如此需要宽容，加强宽容教育便是学校教育的社会责任。
但反观现实，我们可以直观地感受到学校在宽容教育上的用力不够，远远落后于学校在诚实、公正、感恩、尊重等美德上的教育投入。
教育和德育研究，对宽容教育的探讨同样稀少。
教育实践与理论上对宽容的忽视，一方面源于传统上对宽容价值的认识不足，比如洛布科维奇（N.Lobkowicz）就认为宽容是一种“次要的美德”［3］；更有甚者，直接怀疑宽容是否真的是一种美德，比如有人就提出，宽容以否定为前提，我认为他人的行为在道德上是错误的，但不去干预。
无论基于什么理由，都有一种道德放任发生，这样做也许有其现实合理性，但顶多是一种生存与共处技巧，怎么也算不上是一种美德。
［4］即使承认宽容是一种美德，有进行宽容教育的愿望，马上就会遇到另外一个障碍：
宽容教育之难。
宽容教育之难，既有宽容概念本身的“悖论性”，又有儿童发展的“未定性”（后文还会详细论述）。
本文基于宽容的时代境遇和宽容教育的遭遇，集中研究以下几个问题：
（1）宽容概念的理解；
（2）为什么说宽容是一种美德；（3）宽容教育难度之所在；（4）学校教育所进行的自在的“宽容教育”；（5）自觉的宽容教育该如何进行。
期望通过对这些问题的探索，既能够对宽容教育的理论研究有所贡献，又能为宽容教育实践提供一些思路与参考。
一、宽容的“消极概念”与“积极概念”
宽容不是概念演绎，也不是人造美德，而是人性需要。
首先，宽容之所以必要，在于人人生而不同、长而不同。
如果每个人都是一样的，众人整齐划一，宽容就没有存在的必要，也就没有宽容问题。
其次，宽容之所以可能，还在于我们有共通的人性，能够互相交流、互相理解。
如果人与人不能互相沟通与理解，那我们对待差异时就不会采取宽容、尊重这些道德的方式，而是排斥、压制、消灭等暴力的方式。
第三，宽容的必要还在于人必须过群体生活。
即便人人不同，如果不需要过群体生活的话，我们各过各的，互不牵涉，也就没有宽容问题。
问题在于，人人虽然不同，但又必须共同生活，因为离开他人，单个的人其实是无法在世生存，甚至是无法成人的。
第四，宽容之所以可能，还在于我们有意识和自我意识。
我们常说，“天下没有两片相同的树叶”，但树叶没有意识和自我意识，它们无法意识到彼此之间的不同，也就没有宽容问题。
人人不同，我们又意识到了这种不同，才有了作为人独有的宽容问题。
（一）宽容的“消极概念”
关于何为宽容，影响甚广的是三要素说，即宽容由否定、有干预能力或力量、限制自己不去干预三个要素构成。
［5］否定要素是对宽容对象观念与做法的否定性评价。
限制要素是指我虽然对他人的观念、行为与做法持否定态度，但却克制这种否定，不去干预。
这是宽容的核心部分，宽容就体现在这种克制当中。
如果不能克制，将自己的否定态度转化为干预态度或行为，就走向了不宽容。
力量要素则是指主体有干预的能力和力量，否则也就谈不上宽容。
一个被控制的人，根本没有干预控制的能力和力量，他所能做的唯有忍受。
但忍受不是宽容，宽容是基于主动选择的，被动忍受没有这种主动选择性。
莱伽德（S.Lægaard）将宽容的力量要素理解为宽容的选择性，即宽容是在有选择的情况下对否定、不喜欢的事物的容忍。
在没有选择的情况下，就不是宽容，只能是忍受。
因此，宽容是以能够不宽容为前提的。
［6］
莱伽德将宽容结构理解为四要素，他在三要素基础上加了一个前提性要素，即差异的客观存在。
［7］这一要素当然是存在的，但其实不加也可以，因为否定要素已经蕴含了差异的存在，没有差异也就不存在否定要素了。
盖里奥梯（A.E.Galeotti）也认为宽容有四要素构成，只不过他在三要素基础上增加的另一要素是“在自护与害人的限制之内”［8］。
这一要素所要表达的是，虽然我不同意他人的做法，但他人有自主决定自己生活的权利，这种权利是其自主生活的保证与保护。
但这种权利的运用，以不伤害为限制。
如果伤害到他人或自己，就超出了宽容的范围。
这个“第四要素”其实也是可有可无的，因为无论是理论上还是日常的直觉理解，宽容都是有限制的，不存在无边无际的宽容。
对什么都宽容，那不是美德而是一种恶。
三要素也好，四要素也罢，其实最为核心的要素就是两个，一个是否定，即不认同他人的观念与做法；一个是克制，即克制自己的否定，不将自己的否定化为干预。
这两个要素之外的差异前提、力量条件、限制条件其实都是辅助性的。
沃尔登（B.V.Waarden）给宽容下了一个极简定义：
宽容就是“不认同但却不去反对”（disagreeordisapprovalbutnorejecting）。
［9］对宽容的这种理解，之所以说是消极的，就在于构成宽容的两个关键要素都是否定性的。
前一个要素是对他人思、言、行的否定，后一个要素则是对自己否定的否定，即“双重否定”。
对他人的思、言、行的否定，是什么意义上的否定呢？
有人将宽容严格限定于道德宽容，即对他人道德错误的宽容；有人将宽容扩展到包括对不喜欢、不合胃口的克制。
如果说对道德错误的宽容是“强宽容”概念的话，那么将宽容扩展到对自身好恶的克制，则是“弱宽容”概念。
持“强宽容”概念者认为宽容是一种道德选择，与个人偏好、趣味无关，所以对偏好和趣味的克制并不是宽容。
持“弱宽容”概念者认为宽容的道德性不在于否定什么，而在于对自我的克制、对他人的尊重，且我们的道德判断总是带有情感性，总是与个人好恶结合在一起的。
［10］从日常感受来看，“弱宽容”概念更符合我们对宽容的直觉，“强宽容”概念太严格了，实际上窒息了宽容概念，使其变得虚弱。
我们也可以从反面来看“弱宽容”概念的合理性：
如果我们因为不喜欢别人的生活习惯而去干预，显然就是不宽容。
宽容有两端，一端是否定，一端是不干预，这两端共同决定了宽容的消极性。
那么这两端如果有所变动，会产生什么样的变化呢？
首先看否定这一端，如果对差异的、不好的事情无动于衷，没有构成宽容的否定性要素，那就是漠然，也就不存在宽容了。
再看不干预这一端，是不是所有的干预，或者说我们一旦有所干预，就超出了宽容的限制而走向了不宽容了呢？
康尼可斯（P.Königs）就认为不是所有形式的干预都是不宽容，很多改变他人观念、行为的方式与宽容并不冲突，比如说理、辩论、感化等。
［11］这种看法很有启发性，也符合我们的日常经验，但有一个漏洞，即温和控制。
一个不宽容的人，可以用温和的方式来掩盖自己的不宽容，以达到干预、强迫他人的目的。
要堵上这个漏洞，就要加上“文明、正派、善意”等限定，即一定程度上的文明、正派和善意的干预同样并未超出宽容的界限。
温和控制所要实现的是控制他人的目的，不是文明、正派和善意的做法，因而不在宽容之列。
戴维斯（R.W.Davis）对消极宽容的积极修正走的不是适度的善意干预这一方向，而是不但不干预，还反对别人干预。
他认为宽容概念的日常使用往往强于消极不干预。
比如我虽然不赞同同性恋，但如果其他人对同性恋进行迫害，则我采取行动去反对这种迫害以维护同性恋者的权利，便是宽容的体现。
在他看来，希望宽容对象的观念与做法得以延续、采取积极行动支持宽容对象的自主权利、积极发展与宽容对象的非工具性关系等，都是宽容的表现。
［12］与康尼可斯将适度的善意干预纳入宽容，使宽容具有一定的积极性不同，戴维斯是从维护不干预（不仅自己不干预，还反对别人的干预）的意义上赋予宽容以积极色彩。
（二）宽容的“积极概念”
康尼可斯和戴维斯在消极宽容的框架内稍微往不同的方向走了一步，但还是未脱消极宽容的大体。
与此不同，联合国教科文组织的《宽容原则宣言》（DeclarationofPrinciplesonToleration）将宽容界定为“对世界文化丰富多样性，不同的表达方式、存在方式的尊重、接纳和欣赏”［13］。
联合国的《千年宣言》（MillenniumDeclaration）与此一脉相承，也将宽容界定为“对信仰、文化、语言多样性的互相尊重”，提醒我们不应恐惧、压制社会间、社会内的差异，而应将差异视为人类的宝贵财富。
［14］这种宽容概念里已经没有了否定成分，也没有了克制要素，而是对差异的欢迎、接受、拥抱等积极态度，是积极意义上的宽容。
很明显，联合国及其附属机构的宽容概念带有文化间的色彩，虽然也涉及文化内的个体间关系，但主要是针对不同文化之间的态度。
既然如此，这种积极宽容概念就是可以理解的，因为联合国作为一个国际组织，不可能对不同的文化做出价值判断，然后再倡导消极意义上的宽容，只能以每一种文化都自有价值和独特性为前提，倡导文化间的相互尊重、相互欣赏、相互学习。
问题是，这种对待文化差异的积极态度，是不是宽容或文化宽容，是可以存疑的。
个体间的宽容如果沿用这种积极概念，就会有逻辑和常理上的问题。
如前所论，作为个体，对待差异可以有不同的态度和处理方式，如学习、欣赏、接受。
如果说这些态度都是宽容，明显不合逻辑和常理。
比如，古语说“三人行，必有吾师”，这时候我表现出的是虚心而不是宽容。
对积极的、好的事物，我们可以采取欢迎、接纳、学习、欣赏等正面的态度，根本用不着去宽容。
宽容总意味着失去一些东西，总意味着对自我的克制，如果我们是在欢迎、接纳、学习、欣赏别人不同于我们的观念与做法，就不存在失去什么、克制自我的问题。
只有在我们不能接受别人的差异时，才需要宽容。
我们彼此之间的差异多种多样，性质也各不相同，不同性质的差异需要不同的态度和方式，只用一种态度和方式去对待，是不合逻辑、不合常理的。
积极宽容概念看似积极，但运用到个人之间，就会产生很多问题。
除了上文说到的不合逻辑、不合常理之外，也很难做到。
有些差异我们是可以欣赏、学习、接纳的，有些差异则不可能被如此对待，因为说到底每个人毕竟都是不同的，不可能将他人的方式完全变成自己的方式，果真如此的话，我就不再是我自己，而成了他人的复制品。
从这个意义上，积极宽容实际上不是宽容，而是尊重与欣赏；以尊重和欣赏来定义宽容，是尊重、欣赏与宽容的错位。
由此看来，宽容本身内在地含有否定性，且是双重否定，消极是宽容的本性。
积极宽容，运用于文化间自有其意义，但实际上，积极宽容不是宽容，而是尊重与欣赏。
当然，宽容虽然以否定与不干预为核心，但也可向适度、善意干预以及反对他人干预这两个方面有所拓展。
二、作为美德的宽容
虽然几千年前的先贤已经把宽容当作一种美德，但对宽容是否为美德的质疑一直存在。
症结在于，宽容的否定性结构与我们对美德的直观理解有所冲突。
既然否定他人的观念、行为、做法，甚至认为他人的言行是错误的，又不去反对，这本身就是自相矛盾的。
这种自相矛盾不但不是错的，反而还是一种美德，着实令人费解。
那么，要证明宽容是一种美德，就要解开这种矛盾性。
盖里奥梯提出了一个简单的证明方式，即没有人愿意被标示为不宽容的，不宽容是一种道德指责，因此宽容就是一种美德。
［15］这种证明方式虽然有一定的说服力，但实际上并未解开症结。
在宽容结构中，我们否定对方的观念、行为、做法肯定是有理由的，同样，我们不去干预，哪怕我们认为他人是错误的，也任其错误下去，也是有理由的。
而且，后一个理由在价值等阶上高于前一个理由。
也就是说，宽容作为美德的依据在于价值等阶上，那么，只要把宽容的依据找出来，就可以明了宽容为什么是一种美德了。
（一）对多样性的保护
卡特（I.Carter）将宽容的两个核心要素的功能理解为选择指导功能和保护功能。
宽容的否定部分具有选择指导功能，即我据此对他人观念与言行做出判断；宽容的克制部分则保护他人有权做出与我不同的选择、有权与我不同。
［16］也就是说，宽容有保护功能，保护的是他人与我的不同与差异。
人与人的差异，在小范围来看是差异，如果放在大范围来看就是多样性（diversity），或者说具有众多差异就是多样性。
因此，宽容对差异的保护也可以说是对多样性的保护。
随之而来的问题是，为什么要保护差异与多样性？
保护差异或多样是实现其他目的的工具还是本身就有价值？
很多人在潜意识中将多样性视为工具性价值，即实现个人兴盛、文化繁荣、社会活力的工具。
多样性确实有这样的功能，但如果仅限于此的话，还是没有充分认识到多样性本身的价值。
戴维斯认为，人类生活的多样性不仅是一种事实，还是一种规范价值，或者说多样性不仅是事实性的多样性，更是“规范性的多样性”（normativediversity）。
人是事实上多样的，也应该过多样化的生活，否则就是对人性的违反与扭曲。
［17］我们通过宽容等方式保护多样性，确实可以让我们每个人都从中受益，让我们能够从他人那里学到不一样的东西，但这些都是“附带效应”，保护多样性的真正意义在于多样性本身，多样性本身就是我们必须追求与保护的价值。
在多样性问题上，阿伦特有不同凡响的论述。
在阿伦特那里，多样性（她用的是plurality，即“多元性”）具有三层意义，即作为事实、作为法则和作为条件。
［18］作为事实的多样性，不限于人类，这是我们所生活的世界的特性。
作为法则的多样性，即多样性是一种不容违背的法则，如若违背，就会对人类、对地球造成伤害。
作为条件的多样性，即多样性是人与人之间互动的条件，如果我们彼此都是相同的，也就没有了互动的必要，正是多样性使我们的语言交流成为必要，我们才能一起行动，共同建构世界，探索人性的可能与未来。
多样性既是事实，也是法则和条件，对多样性的守护也就是对人性的守护；反过来，对多样性的伤害，也就是对人性的伤害。
正是在这个意义上，阿伦特将人的多样性的消失称为“根本恶”［19］。
我们对他人观念与言行有自己的好恶和判断，如果是负面的，就是宽容结构中的否定要素。
但我们不能要求他人按照我们的好恶和判断来生活，否则我们就成了衡量他人的尺度，就会压抑甚至抹杀差异性和多样性。
从价值等阶来看，差异性、多样性显然高于个体的好恶与判断，这就是为什么我们既否定了他人，又不去干预他人的价值逻辑。
当然，如果他人的观念和言行极端错误，超出了可以宽容的范围，变成了不可宽容的，那就不能再去宽容。
不可宽容为宽容划定了界限，似乎个人的道德判断的等阶超过了多样性价值，其实多样性价值依然在起作用。
他人言行之所以是不可宽容的，就在于其侵犯了我们或第三人的差异化存在。
我们有多种对待差异的方式，只要是正面的态度，就都是对差异和多样性的保护。
比如，如果我们对差异和多样性持欢迎、接受、欣赏的态度，对多样性起到的就是支持、扶植、推动的作用。
与此相对的则是对差异和多样性的排斥、挤压与毁坏。
宽容对多样性的保护处在这二者之间，是对多样性之底线的坚守。
表面上看，对多样性的欢迎、接受、欣赏更为正面，但宽容对多样性的坚守实则更为可贵，因为如果是我们喜欢的差异与多样性，接受起来就没有什么难度，而宽容的可贵在于，我们守护的是我们并不喜欢、并不认可的差异与多样性。
（二）对自主性的维护
宽容是美德，一个重要的依据是宽容是对差异与多样性的守护，更是对人性的守护。
如果只停留于此的话，对宽容对象关注不够，宽容对象只是差异和多样性的载体。
实际上，宽容是一种美德，还体现在宽容是对宽容对象作为道德主体、作为人的自主性、基本权利与尊严的维护上。
如前所论，宽容的一个条件是人有意识和自我意识。
人有意识和自我意识，意识到了自身与周遭世界、他人的不同，渴望主导自己的生活。
自主对人如此重要，但自主无法单靠个人来实现，还依赖于他人的承认。
没有他人的承认，一个人的自主需要无论如何都是无法得到满足的。
宽容就是对他人自主的一种承认方式，即我虽然不赞同你的观念和言行，但我不去强制干预，因为我承认你有作为人的独立性、自主性，你有权利拥有不同于我的观念，有权利做出自己的决定，有权利按自己的意志行事。
宽容表面上看是宽容者对自身干预倾向的克制，实际上是用这种克制表达一种承认，即对被宽容者作为人、作为道德主体的承认。
因为宽容结构中有对他人观念与言行的否定，很多人据此认为宽容与尊重是矛盾的。
但从直觉上看，宽容里面有尊重，或者说宽容是体现尊重的一种方式。
那么，如何理解宽容与尊重的关系呢？
卡特提供了一个很好的思路。
他首先指出，尊重有两种类型，一种是认可性尊重（recognitionrespect），一种是评价性尊重（appraisalrespect）。
［20］前者是对他人作为人、作为道德主体的认可，后者则是基于他人言行、作为所给予的尊重。
这种分类类似于笔者所主张的普遍性尊重与获得性尊重，前者是指作为人都应该享受的尊重，后者则是通过自己的成就与品行而获得的尊重。
［21］如果我们采用的是评价性尊重或获得性尊重，那么宽容与尊重确实是矛盾的。
在宽容中我们虽然否定了他人的观念和言行，对他人的观念和言行做出了评价，但又放下了这种评价。
为什么要放下呢？
就是因为他人与我一样是自主的人，有权如此。
也就是说，在宽容中我们“悬置”的是评价性、获得性尊重，依据、彰显的是认可性、普遍性尊重。
因此，与评价性、获得性尊重相矛盾的宽容，与认可性、普遍性尊重并不矛盾。
在宽容概念中，我们常说尊重差异，事实上，对差异的尊重是对待差异的积极态度，并不在宽容范围内。
宽容是面对差异，既不接受，又不采取行动去反对、去干预，是“不接受的接受”。
宽容里当然有尊重，但这里的尊重不是指向差异的，而是指向每个人都有的自主性。
正是在这个意义上，柏陵特（P.Balint）认为宽容中的尊重不是尊重差异，而是尊重相同（sameness）。
［22］
我们给予他人、他人给予我们的认可性尊重当然也是有限度的。
在宽容情境下，我们不赞同他人的观念与言行，实际上是已经做出了否定性评价。
但这种否定性评价与其作为一个人的自主性相比还是次要的，还处在自主性能够自由裁量的范围，所以我们因为尊重其自主性和自由裁量权而不去干预。
既反对一个人的观念与言行，又尊重其作为人的自主性，这是宽容作为美德的另一体现。
问题是如何才能做到呢？
霍尔顿（J.Horton）认为其中的机制是知觉转移（perceptualshift），即我们从反对的观念转向观念的持有者、从言行本身转向言行主体，将其观念和言行悬置起来，以对主体的尊重来替代对观念和言行的否定。
［23］汉语中有“对事不对人”的说法，即我们只论事情本身的是非，不去责难、伤害做事的人。
霍尔顿的知觉转移，类似于“对事不对人”的反面——“对人不对事”。
所谓“对人不对事”，即你的观念与言行是我不喜欢的或者在我看来是错误的，但因为我尊重这观念与言行背后的人，所以不再去干预、反对。
（三）对他人的善意
说宽容是一种美德，还在于宽容里有对被宽容者的善意。
我对一个人的宽容，意味着我不以自己的好恶与判断去排斥对方，为双方的进一步交往创造了条件。
如果我是一个不宽容的人，就会因为自身好恶、对他人的负面评判而失去了与他人进一步亲近的机会。
由此出发，莱斯（S.Rice）认为宽容是我们卷入他人生活的第一步，是亲近、友爱等关系形成的可能条件。
［24］
如前所论，宽容是对他人作为人的道德地位的认可，而且这种认可是不以我对你的评价为条件的一种无条件的认可，体现的是我们对同胞的一种无差别的普遍之爱。
也就是说，在宽容中，我们对给予他人的普遍之爱，以人的道德主体地位为唯一基础，不再去衡量对方量化的品性和能力的大小。
用卡特的话说就是我们以非透明的方式去爱护他人，体现的是对“外向尊严”（outwarddignity）的保护。
［25］我们看到的是穿着衣服的他人，不再去追究衣服下身体的具体形态，体现的是对身体“外向尊严”的保护；我们遇到的是作为人的同胞，不再对其能力大小进行仔细检视而给予其作为人的应有待遇，体现的是对他人作为人的“外向尊严”的保护。
宽容中的知觉转移是一个主要的机制。
我们将注意力从并不令人喜欢的观念与言行中转移到这观念与言行的主体上，即“对人不对事”。
也就是说，我们真正宽容的是这个人，而不是其观念与言行。
这说明，在宽容者心中，人比其观念和言行重要。
海耶德（D.Heyd）说，知觉转移之所以可能，就在于我们对实际存在的人的兴趣与关注高于对抽象原则，甚至是非观念的兴趣与关注［26］，体现的是一种含而不露的“人道主义”。
在宽容中，我虽然不同意别人所做的事，但并不阻止其做其愿意做的事；因为不同意其所做的事，也就意味着我有想让对方做的事，但对方有其自主，不会如我所愿，宽容的我也就不强求对方做他们不愿意做的事。
在这个意义上，宽容有两种形式，即不阻止别人做其愿意做的事和不强制别人做其不愿意做的事。
［27］我之所以如此，是因为我自己也愿意别人如此对我，我也不想别人阻止我做我愿意做的事，或强制我去做我不愿意做的事。
这很容易让人想起中国传统美德中的“己所不欲，勿施于人”，可以说宽容就是对这一“道德黄金律”的贯彻。
阿若门沃（R.Avramenko）和普若赛尔（M.Promisel）认为亚里士多德“第三种未命名的美德”就是宽容，指出这是亚氏所说的事关他人的美德，即对他人言行反应上的适度。
因为是事关他人的美德，就应以他人的快乐与痛苦作为行为标准。
如果他人言行是值得赞赏的，给予适当的赞赏会给别人带来快乐。
这里的度是，不能过分赞赏；过分赞赏就是单纯为了对方的快乐，变成了讨好与奉承。
如果我不赞同他人的言行，也要给予适当的反应，不能以强烈、粗暴的反对给他人造成痛苦。
这里面的度是，有些不赞同是可以容忍的，就不要激烈反对。
当然，如果对方的言行极端错误，这时候不去反对反而有害于对方，那就要去反对，哪怕这种反对会给对方造成一定的痛苦，因为这种痛苦的用意是好的，是为对方着想。
［28］需要说明的是，两人将亚里士多德“第三种未命名的美德”等同于宽容，显然有不合逻辑的地方，但两人揭示出亚里士多德“第三种未命名的美德”包含宽容成分且以善意为基本特征，还是深有启发意义。
宽容作为美德，一个重要的标志是内含善意。
善意是宽容与妥协、力量制衡相区分的标准，因为有善意，宽容是一种美德；因为没有善意，妥协和力量制衡是生存策略。
妥协是指我虽然强烈反对对方，但力量不够，或者担心对方会做出反击，所以选择妥协。
在妥协策略中，处在核心的不是对他人的善意，而是自我保护，因而我自己的利益成为策略选择的标准。
詹姆比莱斯（M.Zembylas）在反对联合国所倡导的积极宽容概念时提出了一个“敌对宽容”（antagonistictolerance）概念，即双方是敌对关系，但谁都拿对方没有办法，唯一的选择是容忍对方。
［29］其实，所谓“敌对宽容”不是宽容，而是力量制衡。
在双方力量平衡的时候，双方不得不把战胜对方、使对方屈服的意图收起来以求和平共处；一旦双方力量失去平衡，优势方就会采取行动来打击对方、迫使对方屈服。
在力量制衡中，同样是没有善意，有的只是对自我利益的保护策略。
由此看来，詹姆比莱斯所倡导的“敌对宽容”概念是与宽容的善意本性相悖的，因而是不能成立的。
（四）对自我的限制
如前所论，宽容有两个核心，一个是对他人的否定，另一个是对这种否定的克制。
对他人的否定，可以说是自我的彰显，即以自己为标准来衡量他人的思、言、行；对这种否定的否定，可以说是对自我的克制，即我虽然对他人的思、言、行有否定的判断，却不将这种判断强加于他人。
两个核心，前一个是前提，没有否定就没有宽容；后一个则是宽容本体，宽容就体现在这里。
因此，从宽容的内在结构来
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