可以而不能荀子论为善过程中的意志自由问题道.docx

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可以而不能荀子论为善过程中的意志自由问题道

可以而不能——荀子论为善过程中的意志自由问题道

儒拳全球薷嬗（,,,,瞧沂?

著山）笱子思想的管代僵值圉除拳衡研言于曹言龠文集可以而不能——苟子论为善过程中的意志自由问题方旭东“性恶”论无疑是荀子最为人所知的观点。

从道德哲学的角度看，苟子思想的引人入胜之处也许正在于:

如何在性恶的前提下论证善的必要与可能,本文将详细地检读苟子的有关论述，指出苟子在讨论为善何以“可以而不能”时对意志自由问题的关注，并尝试将其与亚里士多德以及奥古斯丁的有关观点进行比较，以凸现苟子思想的现代价值及理论得失。

从性善论出发，孟子提出“人皆可以为尧舜”（《孟子?

告子上》），这在逻辑上显得顺理成章:

因为人性本来就是善的，所以人能够行善而成为尧舜那样的圣人。

但是，按照性恶论，人能够行善而成为尧舜那样的圣人，在逻辑上就有某种转折的意味，这就相当于说:

虽然人性是恶的，但人能够行善而成为尧舜那样的圣人。

那么，是什么因素促成了这种转折或演变,苟子究竟用了什么理由来说服人接受这个“但”,可以说，除了反复申述人之性恶，论证善的可能，也是荀子在“性恶”篇中要解决的一个重要问题。

“望之人可以为禹”，盍谓也,日:

凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也，然则仁义法正有可知可能之理。

然而鎏之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。

（《苟子„?

性恶》）“望之人可以为禹”，杨惊注:

“鎏，道路也。

旧有此语，今引以自难。

言若性恶，何故望之人皆可以为禹也,”,据此而言，苟子自己也意识到性恶论与“鳖之人可以为禹”有所不谐，故正面回答了这一疑问，其论证结构如下:

大前提:

禹之所以为禹者以其为仁义法正小前提:

（仁义法正有可知可能之理;,（鲨之人有可以知仁义法正之质与可以能仁义法正之具结论:

鳖之人可以为禹作为小前提的这两个判断，苟子在下文又用归谬法一一做了论证。

今以仁义法正为固无可知可能之理邪,然则唯（杨惊注:

“唯”读为“虽”）禹不知仁义法正，不能仁义法止也。

将使望之人同无可以知仁义法正之质，而同无可以能仁义,王先谦《甸子集解》卷十七“性恶篇第二十三”，上海书店版，,,,页。

儒拳全球篙嬗（,,,,隐沂?

着山）荀子思想的曾代佰值圉除拳街研言寸言箫文集法正之具邪,然则望之人也，且内不可以知父子之义，外不梢灾贾不然,，今望之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正。

然则其可以知之质、可以能之具，其在途之人明矣。

虽然苟子在证明时都用了归谬法，但从逻辑的角度看，这两个论证的效力并不相同，前者较强，后者较弱。

仁义法正可知可能，这个道理从“禹之所以为禹以其为彳,义法正”直接就可以推出:

既然有人（比如禹）体现了仁义法正，那就说明“仁义法正”并非不可知不可能。

但“望之人有可以知仁义法正之质可以能仁义法正之具”这个结论并不是依靠演绎直接推出的，而是借助了这样一个论据:

鎏之人“皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正”。

从荀子直接把它作为论据使用这一情况来看，涂之人“皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正”，要么是他眼里的一件人所皆知的事实，要么是他头脑中坚信不疑的一个理念。

对现代读者来说，将它理解为苟子的一种信念也许更容易接受。

然而，“可以知”还并不就是“已经知”，冈为存在“可以知”而实际却并不知的情况。

借助弧里士多德有关,,,,,,,,（,,,,,;,）（潜在，潜能）与,,,,,,,（,;,,,,,,,）（实现）的区分,，我们可以说，肯定望之人对仁义法正有“可以知之质”与“可以能之具”，是说鎏之人具备知与能的,,,,,,,,而非,,,,,,,,苟子的“可以能”相当于亚氏的,,,,,,,,，苟子的“能”则相当于亚氏的,,,,协,,。

进一步分析可知，在

苟子，作为一种德性，“能”表示实践或行动中已实现或完成者。

凡说“,能,”，即意味着:

存在相关的实践或行动使说话者做出,的判断（在此情况下，,一定存在相关经历），而不是一种仅仅基于理论的推知或想象（在此情况下，说话者不要求被评判者有相关经历）。

当荀子说禹“能仁义法正”，即是肯定禹的实践或行为已经达到仁义法正的标准，而非陈述禹在理论上有达到仁义法正的可能。

荀子对“能”的这种用法，与现代汉语的相关用法相比，要窄得多。

在现代汉语里，“能”除了用在陈述句中以表示基于实践或经历而言的某种能力，相当于英文中的,,;,,,,,,,,，,,,,,,,,，例如“你用不着替他翻泽，他自己能说英语”;还比较多地用在疑问句中，相当于英文中的;,,，;,,,,，或表示对未来事件的一种预测，例如“明天你能来吗,”，或用以征询对方的意愿，例如“你能告诉我去博物馆怎么走吗,”。

不难发现，现代汉语中的“能”，将苟子所说的“能”和“可以能”这两层意思都包括进去了。

而在苟子，“可（以）能”与“能”是有很大不同的，“可（以）能”而终不“能”的情况也不是没有的。

为什么会发生“可”而不“能”那样的情况,从“可”到“能”还需要什么条件,苟子对这些问题都做了思考。

日:

“圣可积而致，然而皆不可积，何也,”日:

“可以而不可使也。

故小人可以为君,俞樾认为，“小然”二字当征“今”字之下，“今不然”三字为句，（卜文云“今不然”是其例也。

千天海则以俞说为非，认为此“不然”乃否定上文之说，一,:

不当着“今”字。

见„,天海《苟子校释》，上海古籍出版社，,,,,年，,,,页，注〔一几〕。

按:

俞、王之说各有所据，然底奉原作“不然今”，故改之刁,若从之。

详,,,,,,,,,;,。

儒拳全球擒嬗（,,,,窿沂?

着山）笱子思想的曾代佰值回除拳黹研言于曹徐文集子，而不肯为君子;君子可以为小人，而不肯为小人。

小人君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。

故望之人可以为禹，则然;鳖之人能为禹，未必然也。

虽不能为禹，无害可以为禹。

足可以遍行天下，然而未尝有遍行天下者也。

夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。

用此观之，然则可以为，未必能也;虽不能，无害可以为。

然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。

”（《苟子?

性恶》）以上这段话围绕如何解释“圣人可积而致，然而皆不可积”这一现象而展开。

我们首先遇到的麻烦就是，这句话该怎么理解,因为，它在字面上存在着明显的自相否定之处。

王天海认为，“皆不可积”谓非人人皆可积而为圣人也。

这个说法值得商榷。

因为，如果这个理解无误，这个意思的准确表达应该是“非皆可积”而不是“皆不可积”。

从形式上看，“非皆可积”与“皆非可积”似乎仅仅是否定词的位置不同而已，一个在“皆”之前，一个在“皆”之后，然而，否定词在一个句子当中的位置对于整个句子的意思有很大关系，不可轻忽。

从逻辑上说，全称判断的否定式等价于特称否定判断而不等价于全称否定判断。

因此，“皆非可积”不能用“非皆可积”加以置换。

不过，理解这句话的主要困难尚不在此，因为，即便我们同意此句可以如此理解，它与前面所说的“圣可积而致”如何协调仍然是一个问题。

苟子不能才说圣人可积而致，又立刻自我否定，说皆不可积。

苟子的话要能成立，这两个“可”字就一定不能是同一个意思。

从苟子一贯的用词以及下文着力分辨“能不能”与“可不可”的情况来看，“不可积”所表达的意思应当是“不能积”，也就是说，“不可积”的“可”实际上通下文“能不能”的“能”。

如此，苟子所要处理的问题实际就是:

面对理论（“圣可积而致”）与现实（“皆不可积”）之间的巨大反差，他将做何解释,苟子的回答很简单，“可以而不可使也”。

“可以而不可使”

是什么意思,我们先来看前人的注。

杨惊说:

“可以为而不可使为，以其性恶。

”,可以看到，这个注做了两点工作:

其一是在原文“可以”与“可使”后面各加了一个“为”字;其二是对“可以而不可使”做了进一步解释，将其归结为“性恶”。

以下我们就逐条予以评点。

（加上“为”字以助理解，这种做法亦为其他一些注家所采，如陶鸿庆认为，“可以”下当有“为”字，下文“可以而不可使也”，“可以”下亦当有“为”字。

李中生则说，“为”字蒙下而省。

下文反复出现“可以为”一语，当是注者做此解说的主要根据。

也有一些注家在解释时没加“为”字，但也认为这句话可以理解为“可以为而不可使（之）为”，如熊公哲说:

“可以，谓可以为。

不可使，谓不可使之必为。

?

?

王天海则做了更详细的疏证:

“以”犹“为”也，可以，即可为，或可以为，说见《古书虚字集释》。

使，通事。

《管子?

侈靡》“不择君而使”，许维通云:

“使与事，古为一字。

”《墨子?

经上》:

“使，谓,此为干先谦《苟子集解》本。

王天海《苟子校释》本作:

故望之人可以为禹，然则垒之人能为禹，未必然也。

两本相较，《集解》本于义为胜，故取之。

说见《苟子校释》，,,,页，注〔一〕。

说见《苟了集解》，,,,页。

说见《荀了校释》，,,,页，注〔一〕。

说见《筒子校释》，,,,页，注〔一〕。

儒拳全球输埴（,,,,瞧沂?

筹山）荀子思想的管代佰值圈除拳衡研言寸曹箫文集故。

”于省吾《新证》:

“使，金文使、事同字。

”不可使，即不可事。

事者，治也，为也。

故“可以而不可使”即可为而不可使之为也。

在把“可以而不可使”解作“可以为而不可使之为”这一点上，注者的意见是比较一致的。

相对于“可以为”，“使之为”明显有一种被动意味，因此，这样解释“可以而不可使”，苟子这句话就无疑是在强调成圣是个体主动而非被动的行为。

事实上，也注家提到这一点，如冢田虎即称:

“今言圣虽可积而致，然是可自以为之而不可从他使之为也。

蚪,既然积学致圣靠外力推动不成，那也就意味着，人能否致圣，关键在于自为，换句话说，就是靠主体自愿。

按照这个逻辑推导下去，一个人不能成圣，那是因为他（她）自己不愿为之，除此而外，别无他由。

实际上，苟子在下文谈到“不肯为”时，把这一点更清楚地揭示出来。

（根据以上的分析，“可以而不可使”意即“可以自为而不可从他人使之为”。

如果我们要进一步追问:

为什么积学致圣这种事只能靠自为而不能靠他人使之为,答案义是什么呢,对苟子本人而言，也许根本不会有此一问，因为，在他那里，“可以而不可使”本身就是作为原因提出来的，他似乎无意于再追根溯源。

杨惊将问题上溯到“性恶”那里，失于求之过甚。

而且，即使我们要回答这个问题，“性恶”也不应当是最佳答案，因为，如果人性为恶，那么，积学致圣这种事就不会由个体自发而为，而只能依赖于他人（圣王、师友）推动,，也就是说，情况正好与“可以而不可使”相反。

不管怎样，杨注第二点都显得缺乏说服力。

冢田虎即认为杨注不通。

萄子自己对“可以而不可使”没有正面解释，但通过举例做了说明。

苟子所举的例子是:

君子与小人可以相为，然而不相为。

让我们假设，有甲、乙二人，甲是小人，乙为君子，那么，我们就可以将苟子的论证演绎如下:

甲是小人，但他也可以为君子。

他没成为君子，是因为他自己不肯（愿意）,,乙是君子，但他也可以成为小人。

他没成为小人，也是冈为他自己不肯。

甲未尝不可以成为君子，正如乙未尝不可以成为小人，但事实是:

甲还是甲，乙也还是乙，变化并没有真的发生。

在这个例子中，甲作为小人，乙作为君子，一开始就作为已知的前提存在。

也就是说，这是就已知事实而做的评论，而不是就甲乙的未来做预言。

它跟下文所讨论的途之人可以为禹，在原理上并不相通，因为，鎏之人并

不是作为与圣人相反的一种人格或身份，所谓望之人，即路上的行人，它在德性上尚是一个未知数，理论上存在多种可能，既可以成为圣人（如尧、禹），也可以成为大奸大恶（如桀、跖）。

因此，尽管苟子用了“故”字引出后面的议论，但其实这两节之间并没有严格的逻辑顺承关系。

苟子这样措辞毋宁反映出他的关心所在，那就是:

对“望之人可以为禹”这一命题究竟该怎样看待。

苟子的态度是，不可将“望之人,说见《苟子校释》，,,,页，注〔一〕。

说见《苟子校释》。

,,页，注〔一〕。

事实上，萄子即说:

“今人之性恶，必将待圣,之治，礼仪之化，然后皆出于治、合于善也”（《苟子?

性恶》）据此口,知，如果没有来自外界的引导强制，人肯定（必）不会变善，成圣更无从谈起。

说见《苟了,校释》，,,,页，注〔一〕。

关于“不岢为”，王天海为与上文“可以而不可使”统一，将其解释为“不可使之为”，见《苟子校释》，,,,页，注〔二〕。

按:

将“不肯”释为“不町使”，于书无征，似不町取。

除非“使”指自己内心驱使（那样一来，“不町使”就相当于说心不愿意），台则，表示主动义之“肯”„,表示被动义之“使”难以调和。

事实卜，熊公哲即云:

使，心使之也。

此云“不可使”，是心不知道也。

说见《筒子校释》，,,,贞，注〔二〕。

然此说终嫌牵强，聊备一格『,,『已。

儒拳全球徐埴（,,,,瞄沂?

营山）荀子思想的营代倭值圉除拳街研言寸曹言龠文集可以为禹”混同于“途之人能为禹”。

在他看来，说“鎏之人可以为禹”不存在任何问题，但说到“婆之人能为禹”就不一定了。

苟子同时也指出，在逻辑上，“不能为禹”不构成对“可以为禹”的否定。

在此基础上，苟子进一步门纳出“可以为”与“能”之间的关系:

可以为，未必能也;虽不能，无害可以为。

所谓无害可以为，据久保爱解释，“以其有可为之理故也”。

如果说小人与君子可以相为而不相为的例子旨在揭示行为中的自愿问题，那么，望之人可以为禹而未必能为以下三个例子则主要是为了显示“可”与“能”之间的差异。

用苟子的语言表示，前者讨论的是“可”而“不肯”，后者讨论的是“可”而“不能”。

具体分析苟子用以说明“可”而“不能”的三个例子，还可以发现，它们其实各有特点。

第一个例子，“鎏之人可以为禹”陈述的是一种理论上的可能，而“不能为禹”则是有关实践的描述。

理论上的可能并不要求实践上的完全实现，反过来，实践上不能实现对于理论上的肯定也不构成反例。

因此，苟子关于“鳖之人可以为禹”与“鳖之人能为禹”两者关系的辩证，实际针对的是理论可能与实际结果之间的差异。

第二个例子，“足可以遍行天下”，这是基于“足”性所做的一种判断，换句话说，“足”具备“遍行天下”的潜能。

“未尝有遍行天下者”则似乎是基于事实的一种观察，它表明“足”的“遍行天下”的潜能从未得到实现。

当然，无论潜能实现与否，都不影响潜能存在这一事实。

比较说来，“望之人能为禹，则未必然”这个判断对“鎏之人能为禹”并没有给予完全否定，而“（足）未尝有遍行天下者”这个说法则对“遍行天下之足”做了彻底否定。

前者可谓“可以而未必能”，后者则是“可以而不能”，语气一轻一重。

考虑到这一点，可以说，“足可以遍行天下，然而未尝有遍行天下者”所陈述的是那种无法实现的可能。

第三个例子，“工、匠、农、贾未尝不可以相为事”，杨惊注:

事，业。

久保爱日:

相为，谓工为农事，贾为匠事。

如果这个解释不错，这句话的意思就是:

一个人在为工,匠,农,贾的时候还可以不为自己的这个职业,身份所限而从事别的行业。

这在理论上当然是成立的，没有谁规定一个工人不能干农活，一个匠人不能偶尔去经商，当然，反过来，也没有谁规定一个工人必须干农活，他完全可以不干。

说到底，干不干或为不为是一个人的自由。

一个工人之所以被认为

是一个工人而不是一个农民，是冈为他的本业是做工而不是务农，也就是说，他可以在做工的同时也干些农活，但干农活的时间不能超过他做工的时间。

另一方面，虽然没谁规定一个工人不能（可以）去干农活，但谁也不能保证他就能干（干得好），当然，人们也不会因为一个工人不能干农活而去责备他。

工、匠、农、贾可以互相从事，这说的是权利或自由的问题;而工、匠、农、贾能互相从事，说的则是能力或条件这类问题。

在这里，“可（以）”与“能”再次显示出它们之间的区别。

按照这里的逻辑，苟子就不应当说“（工、匠、农、贾）未尝能相为事”，至多只能说“（工、匠、农、贾）未必能相为事”或“（工、匠、农、贾）未必肯相为事”。

也许，对苟子来说，“未尝”与“未必”没有什么严格的界限，甚至二者可以通用。

不过，联系上下文，苟子的意思还是比较清楚的，即:

虽然工、匠、农、贾之间没有不可逾越的鸿沟，但实际上它们彼此之间的界限还是相对稳定的，不是轻易可以跨越的。

说见《苟子校释》，,,,页，注〔四〕。

说见《苟子校释》，,,,页，注〔五〕。

,,儒拳全球徐嬗（,,,,瞧沂?

筹山）荀子思想的曹代倭值圉降擎渐斫言寸曹言龠文集以上三例所处理的个案都属于“可以为而不能为”的范畴。

“可以为”是就抽象的理论可能性而言，“不能为”则是就实际结果而论。

细究起来，可以为而不能为，其间原因义分两种:

或是主观上不情愿，或是客观条件及能力不具备。

前者即孟子所说的“是不为也，非不能也”，后者则是孟子所说的“诚不能也”。

苟子在前面所讨论的君子与小人的不相为乃是根于不肯为，即主观上的不情愿，也就是“不为”。

苟子似乎没有意识到，他接下来所举的三个例子并不能应用他前面有关君子小人不相为的分析，这是因为，在这三个例子当中，明显地，不能不考虑剑客观条件及能力的因素，无论是鎏之人“不能为禹”，还是足“未尝有遍行天下者”，或者工、匠、农、贾“未尝能相为事”，都不能说它只与主体的主观不情愿有关，而必须承认，的确存在着“诚不能”的问题。

综观苟子的论说，他对“可”（,,,,,,,,）与“能”（,,,,,,,）做了细致的分疏，还讨论了“可而不能”的原因。

依苟子，可以为而不为，乃是因为不肯为。

所谓不肯为，即不愿为。

至此，我们可以说，苟子已经涉及道德行为中的意志或意愿（,,,,）问题。

在涉及为善过程中意志或意愿因素这一点上，苟子与砭里士多德存在着一定的相似之处。

亚里士多德在谈到潜能实现的条件时，同样标举意志或意愿的作用。

《形而上学》卷九第五章即是。

此章大意是说:

“潜能怎样获得，怎样实现;实现之条件一意志。

”,从希腊原文看，亚氏在谈到生物的理知潜能之所以转为某一种现实而非两种对反的现实时解释说，这是因,,,,,,?

,,,,,,,,,之故。

希腊文,相当于英文,,，即“或”;,,,,,,相当于英文,,,,,,，,,,,,,,,，有“个人喜好”之意;,,,,,,,,,,相当于英文,;,,,,,,,，有“有意识的选择”之意。

吴寿彭中译作“愿望或意志”，并在页下注云:

亚氏用意在指明对是非、利害、善恶之选择，与“良知”、“良能”相近（各近代译本于此两字译文颇为纷歧）。

吴氏所言不虚，亚氏著作英译的权威之一,,,,,,,,,,,,;,就将这个词译为,,,,,,,,;,,,;,,,,;,,,;,,，而,（,（,,,,则译为,,,,,,,,,,,,,。

不过，与哑里士多德有所不同的是，苟子在讨论人为善的意志或意愿时，他所理解的意志或意愿已不完全是个体主动的自由的选择，而是带有某种必然的意味，从而几乎成了趋向的代名词。

凡人之欲为善者，为性恶也。

（杨注:

为其性恶，所以欲为善也。

）夫薄愿厚，恶愿美，狭

愿广，贫愿富，贱愿贵。

苟无之中者，必求于外。

故富而不愿财，贵而不愿执。

杨惊注:

工贾可以相为而不能相为，是可弓能不同也。

可与能既夺同，则终不可相为也。

此明禹亦性恶，以能积伪为圣人，非禹性本善也。

圣人异于众者，在化性也。

说见《苟子集解》卷卜匕，,,,页。

按:

杨说不,，通。

町与能不闷，是明虽,,而不能，欲能者务必为也。

能不能不系干可不町，而系于为不为。

然此与性恶何干,苦“町”，是就望之人有叮以知之质可以能之具而言，此质此具，皆非苟了所谓性恶者。

语,,,《孟子?

梁惠正上》。

,,,,,,,,,;,,,，,,,,,。

据吴寿彭中译本“附录一纲目（章节分析）”，商务印书馆，,,,,年，,,,页。

,,,,,,,,,?

,,,,,,,,,,;,，,,（,,,（,（,,,,（,,,,,,:

,,,,,,,,,,,,,（,,,,（,,,,页。

,,,,,,,,,,,,,（,,，,,，,,（,,,,,,,,,,,,,,;,，,,,,,,,,,，,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,，,,,,，,,,,（,劢,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,（,,,,，,,,,,,,,,;,，,,（,,,（,（,,,,，,,,,,,，,,,,（,,,儒拳全球徐嬗（,,,,瞧沂?

着山）荀子思想的雷代僵值国除拳衡研言寸曹箫文集苟有之中者，必不及于外。

（杨注:

既有富贵于中，故不及财势于外也。

）用此观之，人之欲为善者，为性恶也。

（杨注:

无于中，故求于外，亦犹贫愿富之也。

）今人之性固无礼义，故疆学而求有之也。

性不知礼义，故思虑而求知之也。

（《性恶》）苟子在这里显示的逻辑与常识相反。

通常，人们倾向于相信，一个人想做好事是因为其本性善良，一个本性邪恶的人则不会想着去做好事。

而苟子在这里却反其道而言之，宣称:

人之所以想做好事，乃是因为性恶的缘故。

他的论据主要建立在这样一种认识之上:

事物如果短缺什么，就会自动寻求满足。

这个理论我们不妨称之为短缺原理（,,,,,,,,,,,,,），用荀子的话表示就是:

“苟无之中者，必求于外”，如果事物内部缺乏某种因素，它就会向外寻求;反过来，“苟有之中者，必不及于外”，如果事物不缺乏那种因素，它就不会再向外寻求。

最典型的例子是贫愿富而富不愿财。

需要注意的是，苟子所理解的短缺，是指积极因素的缺乏，消极因素的短缺并不考虑在内。

在他那里，只能说薄是厚的缺乏，恶是美的缺乏，狭是广的缺乏，贫是富的缺乏，贱是贵的缺乏，而不能说厚是薄的缺乏，美是恶的缺乏，广是狭的缺乏，富是贫的缺乏，贵是贱的缺乏。

因此，表面看来，荀子似乎是在谈事物向自己相反方面的转化，但实际上，他只认可消极方面向积极方面的转化，而不接受积极方面向消极方面的转化，也就是说，他所谈论的转化是单向的、不可逆的，并且仅限于由负趋正的范围。

明白这一点，我们才能了解为什么苟子说“凡人之为善者为其性恶也”。

他所说的性恶，不是指一种独立的与善相对的本质或属性，而是指缺乏善或善不.