人的母题的与西方现代价值观人文主义文学新论1Word文档下载推荐.docx
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感性生命主要体现为男女之事,感性或原欲中最根本的是“性”,所以,中世纪的基督教,乃至一切成体系的文明社会的宗教,都首先从抑制“性”开始,把女人视作“魔鬼”。
从这个角度看,《圣经·
创世纪》中亚当与夏娃偷吃禁果而犯罪,隐喻的是性犯罪,而且成了人类的“原罪”,蛇就是性的隐喻（以蛇作为女阴或男根之隐喻,乃世界许多民族的文化现象）。
中世纪基督教文化对人的原欲的抑制,首先是男女性爱。
同样因为这一点,文艺复兴人文主义对基督教文化的反叛,首先也从反叛性爱问题上的禁欲主义开始。
在这个问题上,最有说服力的还是文艺复兴时期的艺术。
“显然我们不能说波提切利、拉斐尔等人对女人人体的描绘完全出于感官的愉悦,出于肉体感性的需要,但对人体之美的赞颂则是十分明显的。
在他们看来,赞美肉体就是赞美生命,赞美上帝创世之奇功。
在这里没有任何邪秽的不健康的东西,因为人体之美（哪怕是女性裸体）给人的不是邪念的满足,而是生命的充实。
”②这种肉体之爱,这种“生命的充实”的观念,显然与基督教教义相左。
但是,当人们把人的肉体乃至性本身看成是上帝的造化、上帝赐予人的美与快乐时,一种重新解说教义,因而似乎并不背叛上帝和宗教的新的“人”的观念就产生了。
这就是早期人文主义对肉体、性、爱情的一种神性理论依托,也是他们敢于那么大胆而真诚（犹如对上帝的虔诚）地表露对性爱的渴慕的根本原因。
卜伽丘和拉伯雷是早期人文主义作家的代表,他们创作中的“人”的观念延续着古希腊—罗马式的原欲型世俗人本意识。
在卜伽丘看来,男女之间的两性吸引、两性之爱是天然合理的,没有任何力量可以抗拒,因为它是上帝的造化,而不是什么“罪恶”的东西。
他要人们丢弃快乐天国的梦幻,去寻找人间的幸福。
他要人们把关注于超现实世界的目光转向现实的人生,转向人自身。
这是对“人”的发现,是人文观念的重大转折。
他在《十日谈》第四天故事的开头曾说:
“谁要是想阻挡人类天性,那可得好好儿拿点本领出来呢,如果你非要跟它作对不可,那只怕不但枉费心机,到头来还要弄得头破血流呢。
”③这第四天讲的关于“绿鹅”的故事告诉人们,两性吸引,两性相爱,纯属本能,属“天律”,硬要视其为恶,人为地去严加制裁,就悖逆了天律。
教会的禁欲主义就是这样走向悖逆自然人性的境地。
《十日谈》所表达的核心思想就是:
人欲是天然合理的。
诚然,卜伽丘对人性的理解是过于狭隘的,因为他仅仅或者主要把两性之爱的实现视为人生之幸福与快乐。
但是,他瞄准禁欲主义的要害万箭齐发,也不失为一种有效的方法。
特别可贵的是,他通过《十日谈》阐述了舒展的人性与人的幸福快乐之间的关系,让人们看到了幸福在人间,幸福在自身,而不在天国,不在上帝身上,从而找回了失落于中世纪基督教文化世界中的那个自然欲望意义上的“人”,这是有重大文化价值和历史意义的。
但是,如果人对幸福的理解、对快乐的理解以及对自我本质的理解仅仅停留在自然人性的舒展上,尤其是像卜伽丘那样主要停留在两性欲望的实现与满足上,那么,人文主义的思想层次就显得太低了。
人之为人,还有高贵的理性,人需要理性的提升。
在这个问题上,法国人文主义作家拉伯雷对“人”的理解与把握显得更全面。
他在肯定自然人性的同时,又强调了人智对于人的意义,他笔下的“巨人”主要不是靠膨胀的自然欲望的推动,而是靠人智的牵引。
他的《巨人传》描写了三代巨人离奇的故事。
几百年来,欧洲人生活在基督教文化世界里,自甘渺小,仰视神圣而伟大的上帝。
拉伯雷首次用“巨人”向神圣的信仰发起了攻击,表达了人的自豪与乐观。
作品中巨人们那种狂放不羁、目空一切的行为,冲破了传统的道德规范,实质上表达了人对自我的一种新理解:
神圣与崇高不存在于人之外,而存在于人自身;
一个发展完善的人本身就是神圣的。
巨人的狂放不羁,表达了人要求摆脱种种精神束缚的自由意志。
巨人外形上的庞大无疑仅仅是一种象征,说明完善的人首先在自然体格上是健全的,还具有人的种种自然欲望,包括正常的男女之爱。
这是对自然意义上的“人”的充分肯定,与文艺复兴初期人文主义文学对“人”的理解相似。
此外,拉伯雷还告诉人们,人更重要的是精神的完善,精神的完善关键在于人智的开发,人智的开发关键在知识,人的自由、强大、力量主要生发于人的智慧。
所以,《巨人传》在塑造巨人形象时,特别强调人智的开发。
三代巨人都在追求知识、真理和正义,也就是追求自身完善并使人走向完善。
如果说卜伽丘的“人”所体现的更多的是自然原欲的话,那么,拉伯雷的“人”的内涵则强调“人智+原欲”。
无疑,拉伯雷把“人”的观念推向了更广阔的天地,从而发展了文艺复兴人文主义思想。
塞万提斯和莎士比亚是后期人文主义作家的代表,他们的创作延续着早期人文主义作家的世俗人本观念,又在希伯莱—基督教文化中汲取了宗教人本意识的养料,“人”的观念呈现出“原欲+人智+上帝”的形态。
文艺复兴后期的欧洲,基督教传统价值观念受到了现实欲望的冲击之后,“个性自由与解放又在相当大的范围与程度上导致了纵欲主义和享乐主义”④。
正如布克哈特指出的那样:
古希腊—罗马的个性主义,“对于人文主义者来说,它可能是正确的,特别是牵涉到他们生活的放纵方面。
对于其余的人来说,它或者可以说有些接近于正确,那就是在他们熟悉了古代文化之后,他们以对于历史上伟大人物的崇拜代替了圣洁———基督教的生活理想。
所以我们能够理解:
这很容易诱使他们把那些过错和恶行看作是无足轻重的事情,他们的英雄尽管有这样那样的过错和恶行但仍是伟大的”⑤。
人们普遍以古代的英雄们为榜样,以人文主义的个性自由为生活准则,在反宗教禁欲主义的同时,也走向了道德上的混乱。
此外,“在16至17世纪,欧洲人第一次拥有了整个地球的大片土地,他们本着强烈的好奇心和勃勃的野心,如现代人试图登上月球一样充满了占有欲。
冒险与开发使他们拥有了各地的奢侈品,从而大大提高了生活水平,也激发了欲望”⑥。
因此,这既是充满激情与创造力的时代,也是一个欲望膨胀、充满贪婪、滋生邪恶的时代;
既是人文主义对在基督教传统文化高奏凯歌的时代,又是一个旧信仰解体、新信仰脆弱的道德失范的时代。
面对这样一种局面,后期的人文主义者大多头脑更清醒、冷静,不再一味地信奉早期人文主义的准则,并对基督教文化作了重新的认识。
事实上,许多人文主义者一开始就未曾放弃对基督教的信仰,在人欲横流、道德失范的现实面前,他们往往又从基督教文化中寻找医治现实病痛的良药。
塞万提斯正是在这种情况下,通过虚拟的堂吉诃德形象,来追怀失落的信仰,表达新的人文主义理想的。
在堂吉诃德身上,我们看到的不是古希腊式个性袒露、原欲冲动的英雄,而是希伯莱式充满忧患意识、满怀基督之爱的救世者。
他“横行”天下并力图建立的,与其说是那失落了的“骑士道”,不如说是《圣经》中耶稣要人们等待的人人平等、自由幸福的彼岸天国。
因此,用以往的眼光看,堂吉诃德简直不含有“人文主义”思想。
然而,这恰恰说明了塞万提斯作为后期人文主义作家,拥有对人文主义的新的价值取向。
相反,桑丘代表的是与堂吉诃德相对立的现实价值原则。
他肯定并执著于现实原则,肯定人的自然欲求的合理性,追求个性的自由与解放,体现了世俗倾向的人本意识。
塞万提斯通过堂吉诃德这个以宗教人本意识为本质特征的“人”,对桑丘及其所代表的现实世界,对放纵原欲、个性膨胀的古希腊式人文理想和社会现实状况作了善意的、温和的批评。
由此可见,认为堂吉诃德就是一个人文主义者的形象,认为堂吉诃德代表了塞万提斯的人文主义思想,显然是不全面的。
笔者认为应该是:
堂吉诃德+桑丘=塞万提斯式“人文主义”。
莎士比亚无疑深受文艺复兴前期人文主义思想的影响,然而,他的创作几乎从来也不曾表现出惟一地肯定人的自然欲望的态度,而是主张让自然欲望接受人智的引导,并沐浴上帝之爱,从而去其粗俗乃至野蛮与疯狂的成分,进而出落得圣洁而高雅、激情而节制、浪漫又美丽。
在早期诗歌与喜剧中,莎士比亚笔下出现了被称为人间的“伊甸园”的美丽世界。
不过,它显然不是古希腊神话所描绘的爱的乐园。
那里,青年男女之间充满了来自自然性爱的激情,这个世界也因此洋溢着生命与青春的气息。
自然生命的激情总是展示出无限的美丽。
何以如此呢?
首先在于这个世界中的人是通达而明智的,能以自己的理性去辨别什么是褊狭、自私与谬误,去抑制欲望的冲动,然后,以宽厚与仁慈待人,让仁爱去消解一切的仇恨与怨愤,使世界变得美好。
莎士比亚早期的抒情诗,男女之爱不可谓不热烈奔放,但总是热情而又理智。
早期的喜剧延续并拓展着抒情诗的主题,让爱的小夜曲变成了爱的交响曲。
在喜剧中,爱情战胜偏见,爱情融化仇恨,爱情给人智慧,爱情给人勇气;
美满的爱情总是以善良、无私、坚毅、忍耐、真诚、宽容等高尚的品质与情操为前提。
因此,这种爱情是生发于世俗情感的,但又有超世俗的倾向,自然爱欲经理智与仁慈过滤后升华为美的情感。
可以说,在莎士比亚的喜剧中,放纵的爱欲从来都是不被肯定的,如果说,卜伽丘们以“人欲天然合理”反禁欲主义,莎士比亚则以“爱情是天经地义”的来反禁欲主义,但他同时又说:
“仁慈是人间的上帝。
”⑦在他看来,离开了仁慈与理智,自然之爱必然走向爱欲的放纵,爱情之美也就消失了。
在莎士比亚早期的创作中,基督教文化的节制忍耐,在剔除了教会禁欲主义的极端成分之后显示出了人文之温情,成为一种与古希腊—罗马文化互补的文化养料。
莎士比亚的悲剧为我们描绘的是一幕幕恶欲践踏仁慈宽厚的逼真图画。
那真是一个“颠倒混乱的时代”、一个失落了上帝的时代。
特别值得我们注意的是,莎士比亚的悲剧总是在道义上留给人们些许安慰和缕缕希望,因为他依然相信:
虽然“残暴”可以践踏“仁厚”,但“仁厚”最终仍将是胜利者,上帝依然站在善与正义一边。
正如他早期喜剧与历史剧中人文主义理想的闪光点总落在基督式的仁慈、宽厚、博爱上一样,在悲剧中,仁慈、宽厚、博爱则成了映照灵魂之善恶是非的明镜。
哈姆莱特在现实中看到的是让“罪恶的匆匆”吞噬了理智的人,而他理想中的人则是另一种情形:
人是一件了不得的杰作!
多么高贵的理性!
多么伟大的力量!
多么优美的仪表!
多么文雅的举动!
在行为上多么像一个天使!
在智慧上多么像一个天神!
宇宙的精华!
万物的灵长!
⑧
这段描写的既可以说是哈姆莱特原来想象中的“人”,是他“重整乾坤”后希望出现的“人”,也是莎士比亚自己关于“人”的一种理想,然而却不同于卜伽丘和拉伯雷理想中的“人”。
上述这段著名的议论所赞颂的“人”,其文化血缘关系联结着宗教人本传统。
人之所以是“一件了不得的杰作”,是因为他是上帝创造的;
正因为他是上帝的造物,而且如《圣经》所说是上帝照自己的模样造出的,所以才有“高贵的理性”、“伟大的力量”、“优美的仪表”、“高雅的举动”,才像“一个天使”,“一个天神”!
上帝创造了自然之后,又创造了人,并把自然世界的一切都交给人去管理,而且在所有的造物中,只有人是按上帝的模样造出来的,人当然就成了“宇宙的精华、万物的灵长”。
尤其是由于人有“高贵的理性”,他能看护灵魂,使其不受贪欲的侵蚀。
这“理性”有宗教道德理性与世俗哲学理性（智性能力）的双重成分,意味着节制原欲与明辨善恶。
而现实中的人,理性的堤坝被私欲的洪水冲垮,从而走向了堕落。
可见,莎士比亚要追寻的显然不是高呼“人欲天然合理”、“想干什么就干什么”的“人”,而是理性的仁慈宽厚的“人”。
哈姆莱特就是这种“人”的一个实例。
他是一个从传统价值观念中挣脱出来却又与传统有千丝万缕联系的“人”。
莎士比亚对人的认识的深刻性超出此前的人文主义作家。
尤其是,他的人文观念明显与基督教文化有血缘关系;
他的仁慈、宽厚、节制、博爱和不以恶抗恶等等,使他的胸怀拥有了基督式的宽广与深沉;
他对人智与知识的崇尚,又显然与拉伯雷以及古希腊—罗马文化中崇尚人智的传统相连接,而放纵原欲的传统则被基督教的节制原则所“过滤”后有选择地接纳于其思想中。
因此,莎士比亚既沟通了人文主义与古希腊—罗马文化的联系,又延续了中世纪希伯莱—基督教文化之血脉;
他的创作是世俗人本意识与宗教人本意识相融合的典型范例。
可见,以肯定个人世俗欲望的合理性为起点的人文主义文学,到了莎士比亚这里又融入了基督教人本意识,他的创作所表现的是“原欲+人智+上帝”式的“人”的观念,由此,文艺复兴人文主义也步入了新的境界。
下 篇
本文所说的人文主义并非通常文学史、文化史著作中所讲的“人文主义”。
从文化传承之规律去深入反思人文主义的形成及其与西方现代价值观的是关系不无学术意义。
中世纪晚期,教会使基督教走向极端,上帝成了人性的反动,成了人的异己力量,一些人文主义者借用古希腊—罗马文化向它发起了攻击。
于是,古希腊—罗马文化与希伯莱—基督教文化形成冲撞之势,文艺复兴也就成了西方文化从传统向现代的转型中介,从而带来了文学中“人”的观念的重大变化。
人文主义作为文艺复兴运动的指导思想,它以人为本、以人权反神权、以人性反神性、以个性自由反禁欲主义等内容,是和基督教的文化内核相冲突。
以人为本和以神为本,是文艺复兴运动中古希腊—罗马文化与希伯莱—基督教文化冲突的焦点。
以人为本,归根结底是要求以人性、人智取代神性、神智,从上帝那里找回人的价值、人的主体性,也即人自己。
因而,这种冲突实质上也就是原欲与理性、肉体与灵魂、人智与神智的冲突。
在文艺复兴运动的早期,人文主义思想是以古希腊—罗马的世俗人本意识为主体的,文艺复兴运动思想对基督教文化思想的胜利,也就意味着古希腊—罗马文化的胜利。
正是在这种意义上,文艺复兴是一个文化转型时期,它将一度极端化了的人与神的关系,也即原欲与理性、主体与客体的关系作了调整,从而有了“人”的觉醒与解放。
由此可见,文艺复兴运动既有两种文化对立与冲突的一面,同时又有融合与互补的一面,因而,人文主义决不只是古希腊—罗马文化的单一性延续与继承,更不是简单的重复,它同时吸收了希伯莱—基督教文化中的合理成分。
原始基督教和《圣经》本身所倡导的克制人的原欲,倡导仁爱、忍让、宽恕等博爱思想,体现的是宗教人本意识,它与中世纪教会宣扬的教义不能同日而语。
这种思想在本质上也体现了对上帝之创造物的人的尊重与爱护,因而,它与古希腊世俗人本思想虽非同出一源,但却殊途同归,都是出于对人的生存与发展的维护。
这正是两种异质文化融合的契合点。
从历史发展的眼光看,这两种文化都是人类在自身发展演变的历史过程中形成的,它们各自都有其发乎人性、合乎人性和违背人性、危害人性的积极与消极因素,因而都有其对人类生存与发展所起的积极与消极作用;
它们当中任何单一的文化范式都不是人的本质的全面反映,因而也不是人类发展所需要的最合理的文化模式,只有两者的互补融合才是正确的选择。
文艺复兴运动便是历史为欧洲社会提供和创造的重新选择文化模式的契机。
文艺复兴作为西方现代社会与现代文化的初始阶段,开始了西方社会与文化现代化的历程。
从人文传统的角度看,这“现代化”或“现代性”的根本标志就是人智与原欲的 解放以及世俗价值观的形成,这种世俗价值观的人文之根是古希腊—罗马文化。
如前所述,古希腊—罗马文化与文学蕴涵着一种世俗人本意识,它决定了古希腊罗马人的生命追求的世俗化倾向,而较少有宗教式超现实的终极意义追求。
世俗化的人生追求,彰显着人的个性,释放着人的自然欲求,展示着人的智性能力,却缺少了超世俗的精神与道德的提升。
这种人文传统和价值观的人性取向是单一性的,它有可能导致人欲的膨胀和物质主义的盛行。
罗马帝国晚期人的精神颓靡与社会的腐败及最终的覆灭,其深层文化原因就是罗马人对希腊原欲型文化价值观的极端化、片面化接受与推崇带来的人欲的放纵。
面对罗马帝国毁灭的惨痛现实,面对一个普遍让人感到厌倦的物质尘世,精神慰抚与提升成了人们的一种普遍需要,这为欧洲社会由古代到中世纪的转型、为世俗型文化向宗教或超世俗文化的转型提供了精神—心理的基础,这也就是基督教文化价值体系在中世纪欧洲盛行并深深扎根的深刻的文化—心理原因。
在世俗社会日益衰朽的时候,基督教提供的崭新而神圣的信仰世界使人们看到了生命存在的希望与意义,“它以唯灵主义的理想对抗罗马的物质主义,以禁欲主义的生活态度来抵制罗马的纵欲主义”⑨。
“一种精神势力,一种精神力量,一种完全依靠人的信念,道德信条和情操的力量,这时出现在一个物欲横流的社会中,带来了极大的好处。
教会单独发挥了一种道德力量。
还不止于此:
它支持了和传播了一种规则、一种高于一切人类规律的思想。
它为了拯救人类,提出了这个基本信念,即在一切人类之上存在一条法则,这条法则随着不同的时间和习俗而有不同的名称,它有时称为理性,有时称为上帝的法则。
”⑩基督教文化价值观在欧洲的普遍接受,标志着社会转型的到来。
这个以精神价值、道德理性、终极意义为追求目标的社会,控制着人的自然欲望,使人的心灵有了寄托,从而带来了欧洲社会的长期的和平与稳定。
“与古希腊罗马相比较,在基督教世界中,人们在市民的德行之外加上了人类德行,即精神上的人的德行期……”○11中世纪西方人对精神价值的倾注,为人类的精神追求和自我理解拓宽了视野,也丰富了西方的人文矿藏。
但基督教文化的禁欲主义、来世主义和蒙昧主义,又造成了人性的扭曲,从而成了人的精神束缚,于是,造成了中世纪晚期西方社会的衰落。
文艺复兴则把受极端精神束缚着的人解放了出来,这主要是把人的自然原欲智性能力解放了出来。
人欲与人智的相对自由与解放,人的生命价值追求的世俗化,是现代西方社会与文化相对于中世纪的社会与文化之“现代性”的根本标志。
当然,这种现代性的世俗文化价值观念是汲取了传统基督教文化之人文性内容的。
但是,可以说,从文艺复兴到今天为止的西方现代社会,即资本主义社会,其价值导向的主流是世俗式的物欲追求,并且以智性能力的不断拓展为其内在推动力;
也可以说,从文艺复兴开始到今天为止的西方现代文明,一直走着与中世纪传统文明相对抗的道路,虽然宗教人本传统也一直伴随着现代文明,但这种精神理性的力量同强劲的物欲推动力相比,显得势单力薄。
这两种力量对比的极度悬殊,恰恰是迄今为止乃至未来的西方社会越来越物欲化和功利化的深层文化原因,也是现代西方乃至整个人类社会之危机的文化根源。
“现代世界要求一定的道德观念的存在,但它又破坏了严肃对待道德的基础。
现代性（modernity）既需要道德,又使道德成为不可能的事情。
”○12现代人类在享受着文艺复兴以来不断现代化———即世俗化带来的物质成果的同时,也经受着精神与理性失落的心灵煎熬（虽然这不是整体性的,但却是根本性的）,且面临着生存与毁灭的威胁与考验。
今日社会,人们都在大谈“全球化”并努力适应之,其实,在经济上,“全球化”不过是“全球资本主义”的扩张○13;
在文化上,全球化也必然是现代西方文化价值观念的普泛化。
作如是说,不是希望人类回到中世纪,而是想强调人的精神与道德的提升在现代化进程中的重要性,特别是想要指出以世俗人本传统为核心内容的价值观在西方社会现代化进程中过分张扬后可能带来的弊端。
而且,这种弊端在“全球化”日盛的21世纪依然存在。
① 关于古希腊—罗马文学和希伯莱—基督教文学之文化内质的异质互补特征的论述,请参阅笔者发表于《文艺研究》XXXX年第4期的《世俗人本意识与宗教人本意识的对立与统一———“两希”文学之文化内核异质互补论》一文,又见《新华文摘》XXXX年第12期。
② 启良:
《西方文化概论》,花城出版社XXXX年版,第368页。
③ 卜伽丘:
《十日谈》（上册）,上海译文出版社1989年版,第354页。
④⑥ JohnP.Mckay,BennettD.Hil,lJohnBuckler,AHistoryofWesternSociety,VolumEi,Boston:
HoughtonMifflinCompany,1987,p.490,p.501.
⑤ 雅各布·
布克哈特:
《意大利文艺复兴时期的文化》,商务印书馆1981年版,第423页。
⑦ 《莎士比亚全集》第3卷,人民出版社1978年版,第76页。
⑧ 《莎士比亚全集》第9卷,人民文学出版社1979年版,第49页。
⑨ 赵林:
《西方宗教文化》,长江文艺出版社1997年版,第148页。
⑩ 基佐:
《欧洲文明史》,商务印书馆1998年版,第35页。
○11 贝奈戴托·
克罗奇:
《历史学的理论和实际》,商务印书馆1986年版,第160页。
○12 RossPoole,MoralityandModernity,Routledge,LondonandNewYork,1991,Interoduction,p.ix.
○13 拉尔夫·
达伦多夫:
《论全球化》,见《全球化与政治》,中央编译出版社XXXX年版,第201—216页。
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