两种不同类型的文化.docx

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两种不同类型的文化

两种不同类型的文化

　　摘要从民俗学的角度说，有多少民族便有多少种文化；同一民族由于时代和地域的不同，也会产生文化的差异，即所谓“十里不同风，百里不同俗”。

但拨开其表面形态上的差异去究其实质，则不难发现，它们归根结底皆生发于、或从属于出两种不同类型的文化，即以植物为主要食物来源的植食文化和以动物为主要食物来源的肉食文化。

就其生产方式而言，即是农耕文化与游牧文化。

二者皆源于采集狩猎文化。

关键词农耕文化；游牧文化；骑马民族；海上骑马民族　　　人要生存和繁衍，就必须吃饭和生殖，这二者中吃饭又是最根本的，即生存方式决定生殖方式，而不是相反，所以说“民以食为天”。

人类所能吃的东西，主要就是植物和动物，因而，在人类尚未学会生产食物之前的文化，就是单纯向自然界索取的采集狩猎文化。

人类终于摸索出一套生产食物的办法——农耕和畜牧之后，就形成生产型的农耕文化和游牧文化。

农耕文化与游牧文化的形成，并不意味着采集狩猎文化的灭绝，它不仅依然是散居在世界各个角落的现代原始民族的主要生存方式，而且也程度不同地存在于农耕和游牧文化之中。

三者之间又化合或生发出许许多多中介文化形态，其中最主要的便是商业文化。

钱穆先生说：

“人类文化，由源头处看，大别不外三型。

一、游牧文化，二、农耕文化，三、商业文化。

……此三型文化，又可分成两类。

游牧和商业文化为一类，农耕文化为一类。

”[1]（P2）将商业文化与游牧文化归于一类，大抵是不错的。

　　直到近代之前，始终以自然经济和小农经济为主体，数千年一以贯之的中国农耕文化，毋庸置疑是形形色色的农耕文化的典型代表。

所以，本文所列举的农耕文化特质，也就是中国农耕文化的特质，亦即中国传统文化的特质。

所谓“两种不同类型的文化”，归根结底也就是以中华民族为代表的农耕文化与以骑马民族和海上骑马民族为代表的游牧文化。

　有根与无根　　农耕文化与游牧文化是两种不同类型的文化，其根本的差异就在于有根与无根。

农耕文化的命根子是土地，但并非所有的地都是土地，只有经过开垦、能够稳产或高产的地才算是土地。

而且还得不断维护，否则就会减产、撂荒，最终还原为非土地的地。

于是乎，农耕民便被紧紧地束缚在土地这条根上了，他们可以离开此根去开拓彼根，或在根与根之间从事手工业和商业活动，但归根结底还是不可能完全脱离根。

从而便形成安土重迁观念、血缘伦理观念、群体至上观念、大一统观念等基本文化特质，由此又生发出其他种种文化特质，诸如重天道循环而轻创造发展，重形象综合而轻逻辑思辨，重等级专制而少民主意识，重关系权衡而轻法制平等，重群体生存而轻个体自由，重应用技术而轻实证科学，重传承因循而轻改革变异，重伦理秩序而轻个人奋斗，重子孙繁衍而轻个体素质……等等。

由此也就规定了中华民族独特的农耕、兼并、融合三位一体文明模式。

[2]　　游牧文化离不开牧场，牧场无需开垦和维护，却很容易吃光，因此，游牧民必须不断地转移牧场，有的游牧民往往还得像候鸟似的在相隔成百上千公里的夏季牧场和冬季牧场之间来回迁徙；遇上灾害——草原的气候，变化无常，泥石流、山崩、雪崩、旱灾、蝗灾、风灾、暴风雪……等灾害频繁——便不得不走“敖特尔”——迅速脱离灾区，长距离移牧。

遇上人祸——农耕社会或强大游牧民族的压迫，则不得不离乡背井，在辽阔的大草原上流浪，成为无根的漂萍。

所以，牧场固然对他们至关重要，却还算不上是他们的命根子，他们的命根子是在长期漂泊生活中形成的强壮体魄、彪悍性格、顽强意志，自由意识、英雄精神以及他们精心驯育的矫健马匹。

一旦遇上天灾人祸，他们便可以凭着他们的命根子，化为骑马民族，鹊巢鸠占地侵占其他游牧民族的牧场，或在饥饿和欲望的驱赶下，越出草原深入到农耕文化地区去讨生活。

正是在这一过程中，游牧文化所具有的英雄精神、自由意识和自然私有观念等基本内涵，又派生出轻土地而重财富，轻伦理而重强权，轻平庸而重英雄，轻文治而重武功，轻道义而重谋略，轻轮回而重现世，轻因循而重发展，轻等级而重平权……以及嗜血好杀、善于理财、及时行乐等文化特质，并在此基础上，别无选择地形成贸易、掠夺、殖民三位一体文明模式，建立起一个个游牧汗国。

　　这一模式又为腓尼基和米诺斯文明所借鉴，发展成海洋版的贸易、掠夺或殖民三位一体文明模式，并从公元前二千纪中叶一直延续至今。

[3]　自足与开拓　　农耕社会大体是一个自足的生态循环封闭系统——人和人所驯养的动物吃地里长出来的植物；并以植物作为燃料和农具原料；人畜的粪便和草木灰则是恢复和增加地力的上好有机肥料；天人合一的生态观有利于保持生态平衡，反过来又滋养了人与动植物，增强抗灾能力和提高生产力。

因此，农耕文化大抵是一种内敛和自足型文化，只有当人口压力导致资源相对枯竭，败坏生态循环之时，它才不得不向外开拓。

属于海洋文化的国家——从米诺斯王国、古希腊、罗马帝国到北欧诸国、西班牙、葡萄亚、意大利、荷兰、英国、法国、德国、美国、日本等——也都是靠农业起家，却由于缺乏农业长足发展的条件，迫于人口压力和纵欲传统所造成的资源相对枯竭，只能先后继承骑马民族开创的贸易、掠夺、殖民三位一体发展模式，别无选择地走上腓尼基和米诺斯王国所开创的海上骑马民族文明之路。

唯有中国，不但得天独厚地具有农业长足发展的条件，而且绝无仅有地处于相对封闭的人文地理环境之中，从而形成农耕、兼并、融合三位一体的文明生发模式，并将农耕文化的这一生态循环封闭系统一以贯之地沿袭了数千年。

　　游牧社会则大抵是一个开拓的生态破坏开放系统——人主要靠牲畜为生，吃的是它们的肉、乳、血，用的是它们的筋、骨、皮，烧的是它们的粪便；而牲畜则靠大量地消耗牧草为生，由于牧草很容易吃光，所以必须不断地转移牧场，逐水草而迁——哪儿的水草丰美便上哪儿地一路吃过去，却没有、也不可能对生态环境做出回报，好在草原十分辽阔，尤其是东起兴安岭西至多瑙河畔，绵延约二万公里的欧亚大草原，之于早期的游牧民简直有如大海之于鱼群，似乎是吃着不尽的。

正如江上波夫所说：

“他们散居于迷茫的旷野，自由地各自放牧。

大概争夺牧场的斗争也还没有出现。

”[4]（P7）因而，不存在过度放牧或生态破坏的问题。

然而，随着游牧民人口的增加、游牧民族争夺牧场斗争的加剧、超级旱灾的发生、以及繁荣富足的农耕文化的吸引或压迫，游牧民族的生计便渐渐地紧迫起来。

于是乎，他们便在饥饿和欲望的支配下，开始越出草原向农耕文化地区开拓，变逐水草而迁为逐财富而迁，终于形成贸易、掠夺、殖民三位一体的发展模式，有如一群蝗虫般哪儿富足便上哪儿地“一路吃过去”，直“吃”了两千多年，才终于为其后继者——青胜于蓝的海上骑马民族与海洋文化所取代，不得不回归到原先的发祥地。

　　游牧民族的回归，意味着游牧文化历史使命的完成，颇有点告老还乡的意思。

不过，被不断迁徙所缓解或掩盖的生态问题也就渐渐凸现。

例如，清政府为了断绝“匈奴回纥之祸”，曾对蒙古实行旗界封闭制度，将牧民封闭在狭小的旗界之内。

结果是强化了草原民族的生态封闭性，遏制了游牧文化赖以生存和发展的开拓本性，随着游牧人口压力的增大和游牧资源的相对枯竭，游牧生产举步维艰，甚至反过来出现农耕民向游牧地区迁徙，开垦牧场的新格局。

乾隆朝，仅蒙古北口外“内地民人前往耕种者”即“不下数十万户”。

热河迤北，清初并无汉人，至道光五年（1825年），已增至88万。

于是乎，曾经君临天下，予取予求的“草原帝国”，也就沦为不得不靠现代化或高科技来维系的、现代社会的畜牧场和肉、乳、皮毛的生产加工车间。

　　就连后起之秀的海洋文化，经历了几个世纪的辉煌之后，由于开拓的余地越来越小，似乎也有些老态龙钟、步履维艰，不得不靠高科技的“强心针”来维持，并将未来的希望寄托于霸权主义与外太空的开拓上面。

由此可见，生态破坏开放系统生存和发展的前提是不断地开拓。

这也正是农耕文化与游牧文化以及海洋文化在生态系统方面的差异之所在。

　节欲与纵欲　　自足的生态循环封闭系统，容不得浪费，任何过度的能源消费或消耗，必然会对整个生态系统造成破坏，所以，农耕文化必须提倡节欲，反对纵欲。

之于家庭，纵欲就意味着败家，因而有关纨绔败家的说教，充斥文艺作品，数不胜数；之于国家，纵欲就意味着祸国，故而有关奢侈祸国的历史教训，充斥典籍，成为传统。

当然，节欲并非禁欲，提倡更不等于禁止。

更何况，金岳霖先生所谓的“情求尽兴”本人之常情，能够以“用求得体”自律的毕竟是少数，多数人的节欲不过是迫于条件或囿于理想，一旦获得纵欲的机会，不但照纵不误，而且蓄之既久，发之必速，常常如堤坝的崩溃，一发而不可收，因而在中国的历史上，无论是败家还是祸国的事例，比比皆是。

但就整体而言，或相对于游牧文化和商业文化而言，节欲毕竟是农耕文化的主流，尤其是作为中华民族主体的、数千年来始终在生存与温饱线上挣扎的农民，节欲早已成为传统，并且成为制约商品经济发展的重要因素，致使中国古代经济始终囿于低投入－低产出的小农经济模式，GDP始终处于自给自足的低水平。

这一经济模式，也像“看不见的手”，反过来又限定了纵欲的底线，一旦超越，便必然导致整个社会的动荡和中央集权的削弱，从而引发天灾、人祸、造反、起义和骑马民族入侵的连锁反应，最终不是改朝便是换代，然后，再从提倡节欲开始，从头再来一遍。

从这个意义上说，数千年一贯的中国历史，也可以化约为一部自给自足基础之上的节欲和纵欲矛盾发展史；而农民起义、外族入侵和改朝换代，便成为纵欲指数的减压阀。

中华文明之所以能够一以贯之地传承数千年，全亏了这一独特的减压阀。

　　开拓的生态破坏开放系统，虽然并不提倡浪费，但其无根的特质，意味着能源的取之不尽——正如俗话所说：

“此处不留爷，自有留爷处。

”只要是“爷”，便可以四海为家，吃遍四方，到哪儿都可以吃香的喝辣的。

以致“在卡尔梅克语言中，‘军事策略‘与‘劫掠行为‘是同一个词，即Chulluchaitschi”[5]（P105）。

哥特人则“男子天性好战，他们不出征时，许多时光消磨在狩猎上面，更多时光是无所事事，整天吃喝睡觉，沉溺于怠惰之中”；“他们只关心一件事情，一种技艺，就是不断战斗和打倒一切抵抗。

”[6]（P102～103、100）然而，要成为其他民族的“爷”、特别是成为历史悠久、地大物博、人口众多的农耕民族的“爷”，也并非易事，除了依靠他们的命根子和后来陆续发明的当时的“高科技”——诸如用比农耕社会的实心车轮更灵活的具有辐条的车轮制成的双轮马拉战车、使骑手能在策马飞奔时腾出双手射出阵雨般的利箭的马勒、马嚼子、马鞍和马蹬、能锻制比旧武器更优良也更便宜的新武器的冶炼铁矿技术……等等，还得视死如归，以生命为代价去换取财富和享受。

于是乎，便形成一种贪图财宝、讲究装饰、狂嚼豪饮、纵情声色、崇尚“男人的天堂在马背上和女人的胸脯上”一类格言的及时行乐人生观。

从而也就奠定了植根于游牧民族、生发于骑马民族而又光大于海上骑马民族的纵欲传统或酒神精神。

君不见，当今世界依仗高科技成为头号霸主和世界警察的美利坚“爷”所炫耀的高节奏、高收入、高消费及时行乐生活方式，不正是外拓生态破坏系统及其纵欲传统或酒神精神的现代版么？

　　群体与个体　　农耕文化的所有制形式是血缘拟血缘群体共有制。

核心家庭是最小的血缘共有制群体，家国同构的国家则是最大的拟血缘共有制群体。

两间则是“大大小小、形形色色、相互交织、你中有我，我中有你、公私杂糅，变幻不定，按亲疏厚薄分配责任与权利”[2]的血缘和拟血缘共有制群体。

也就是说，农耕社会不存在个体私有制，所有财产都是共有的，从至高无上的皇帝到小农核心家庭的一家之主，“无论哪一级的血缘群体父家长们，都不可能拥有游牧汗国或西方社会的那种‘独立的、自由的、完整的个体财产私有权‘，而只拥有对家产或家族产的使用权”[7]。

或者说，农耕社会的最小单位不是“我”而是“家”。

因而，中国的家庭中一切收入归公，“为人子者……不有私财”　；“子妇无私货、无私蓄、无私器、不敢私假、不敢私与”　。

财产的分配则实行诸子均分制。

中国人不但无权随心所欲地支配共有的财产，而且还有终身赡养父母、抚养子女和照顾兄弟姊妹及亲属的义务，所谓“一荣俱荣”。

而“俱”也并无确定的边界，往往随“荣”的程度而定，倘是“荣”大发了，则还要“俱”到同村、同乡、同窗、同年、同僚……等拟血缘“亲属”，否则就会受到道义的谴责。

倘沦落了，则同样具有要求血缘或拟血缘亲属照顾的权力或权利。

倘遭到拒绝，则拒绝者也会受到舆论的责备。

若犯了罪，常常还要株连亲族，株连的程度也视罪的大小而定，如果是谋逆大罪，则会株连九族。

真真是“一枯俱枯”。

倘“罪”大发了，则也会株连到拟血缘的“亲族”，如明朝的永乐皇帝朱棣，就夷了方孝儒十族——将他的学生也统统株连了。

正如梁漱溟先生所说：

“其相与为共的，视其伦理关系之亲疏厚薄为准，愈亲厚，愈要共，以次递减。

同时亦要看这财产的大小，财产愈大，将愈为多数人之所共。

盖无力负担，人亦相谅；既有力量，则所负担义务随之而宽。

此所以有‘蛇大窟窿大‘之谚语。

”[8]（P81-82）　　正是这一共有制经济基础决定了农耕文化独特的群体共有观——从修身齐家、光宗耀祖、敦亲睦邻、积德行善、忠君报国、以天下为己任，直至大同理想，无不都是共有观的产物。

　　早期游牧民由于放牧的劳动强度大，不断迁徙或抗灾也必须有较多的劳力、畜力，游牧生产毕竟不可能靠个人或核心家庭进行，其最小的生产单位，大抵是三代内数个包括血亲和姻亲的核心家庭构成的核心家族——蒙语所谓的“游牧庄子”，因此，游牧经济的原始形态应该与农耕经济的原始形态一样，都是具有母系社会色彩的氏族共有制。

　　他们一旦化为骑马民族，为了将已然习惯于自由漂泊、与世无争的游牧民吸引到掠夺战争中来，就必然要形成一系列鼓励征战的政策。

加之，掠夺战争是以个人为单位参加战斗和分配战利品的，便形成诸如“其攻战，斩首虏赐一卮酒，而所得卤获因以予之，得人以为奴婢。

故其战，人人自为趋利……如鸟之集。

”“战而扶轝死者，尽得死者家财”、“坐盗者没入其家”以及“壮者食肥美，老者饮食其余。

贵壮者，贱老弱”一类的个体私有制律法和风俗。

　不独匈奴人如此，其他骑马民族亦大同小异。

例如，卡尔梅克人的“老王公在如何把他的臣民分配给他的儿子的事情上，纯粹随心所欲，一个人说了算”（P184）。

成吉思汗仅夜里做了个梦，醒后便将其妻阿必和哈敦连同她的全体族人，赐给了那夜担任卫宿的怯台那颜。

（P276）哥特人在贫困之时，甚至将妻子儿女作为奴隶向罗马人交纳贡赋。

（P104）于是乎，父家长个体私有制便迅速取代了母系氏族共有制。

　　这种骑马民族开创的、以掠夺战争为主体的个体私有制度，又被后来的海上骑马民族继承、发扬、光大、完善，成为以商品经济与货币经济为主体的个体私有制度，并一直延续至今。

德治与法制　　早在中国最早的史学着作《尚书·西周书》中，就明确提出了“天命无常”，“德者踞之”的德治观念。

德治有两层意思：

一是德者治之，二是为政以德。

德者治之，就是要求治者首先要自治——“古之欲明德于天下者，先治其国。

欲治其国者，先齐其家。

欲齐其家者，先修其身。

欲修其身者，先正其心。

欲正其心者，先诚其意。

欲诚其意者，先致其知。

致知在格物”　；然后为政以德——从“己所不欲，勿施与人”的仁爱之心出发，治国平天下。

也就是说，德治就是以身作则，注重教化，引导百姓“绝恶于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善远罪而不自知”（《大戴礼记》卷二，《礼察》）。

德治并不排斥法制，而是以德治为本、为纲；以法制为末、为纪。

正如孔子所说：

“太上以德教民，而以礼齐之。

其次以政焉，导民以刑。

”　东汉陈宠则说：

“礼之所去，刑之所取。

失礼则入刑，相为表里者也。

”　　　德治包含两个方面：

一个是处理伦理关系；一个是处理亲情关系。

处理伦理关系的准则就是三纲六纪。

“三纲者，何谓也？

谓君臣、父子、夫妻也。

六纪者，谓诸父兄弟族人、诸舅师长朋友也。

故君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。

”（《白虎通·德论三》）即以君臣、父子、夫妇三组关系为经、为纲；以兄弟、族人、师长、朋友等社会关系为纬、为纪。

伦理属于理性范畴，为“硬件”，是德治的前提和司法的最高原则；从北齐起，危害“三纲六纪”的行为便被列为“为常赦所不原”的“十大罪恶”：

“一曰反逆，二曰大逆，三曰叛，四曰降，五曰恶逆，六曰不道，七曰不敬，八曰不孝，九曰不义，十曰内乱”　。

成语“十恶不赦”即源于此。

　　处理亲情关系的准则就是“敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧”（《白虎通·德论三》），即“义”、“序”、“亲”、“尊”、“旧”。

亦即孟子所谓的五伦——“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”　。

亲情关系属于感性范畴，为“软件”，是德治的具体规范，同时也是司法可以酌情处理的法制方法。

所谓“凡听五刑之讼，必原父子之情，立君臣之义以权之”　。

即既要合乎伦理，又须顾及亲情，理中有情，情中有理，通权达变，酌情处理。

　　也就是说，德治的内涵归根结底也就是伦理亲情四字。

其实质就是自治和人治。

说白了，就是将国当作家来治。

　　中国的法家则强调法制，反对自治和人治，主张“不知亲疏远近贵贱美丑，一以度量断之”　。

强调“一刑”。

“所谓一刑者，刑无等级，自卿相、将军以至大夫、庶人有不从王令者，犯国禁，乱上制者，罪死不赦。

”　说白了，就是：

王子犯法，与民同罪。

其实质就是与德治的实质——自治和人治——相对应的它治和理治。

也可以归纳为四个字：

法理无情。

论理原是不错的，然而，在中国五千年的历史中，除战国晚期至西汉这一时期外，法家和法制始终未能成为主流，根本原因并非儒家的反对、排斥或处心积虑地“儒化”，而在于它难以适应小农经济为主体的生产方式和由之而形成的血缘拟血缘共有制。

小农经济意味着大抵以五口之家为常数的“自给自足农民家庭小生产”[9]（P1207）。

这种低投入－低产出的自给自足生产方式，既制约了统治者的权力与权利，又抑制了商品经济和个体私有制的发展，注定中国只能囿于自然经济，在血缘共有制基础之上发展拟血缘共有制，形成家国同构式国家。

众所周知，实行法制必须以明确的权利和义务为前提，而共有制却不仅意味着一切财产的共有，而且还意味产权不存在明确的范畴和边界，上至至高无上的真命天子，下至最底层的小农家庭一家之主，对其名下的财产，其实都只具有使用权而无所有权，其“相与为共的，视其伦理关系之亲疏厚薄为准”。

之于范畴和边界明确的伦理关系，法制尚能判断；一涉及以财产纠纷为核心的亲情关系，法制则难以应对，以致民事法律始终处于零散状态，难以形成私法体系，数千年来，民事诉讼竟一直被视为“细故”，而只是依据礼的规范或习俗进行调解。

这才是法家和法制在中国难以成气候，只能附丽于儒家和德治的根本原因。

　　当然，正如陈寅恪先生在《王观堂先生挽词·序》中所说：

“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓idea者。

”[10]尽管理想不等于现实——在中华民族五千年的历史中，德治的正面事例固然不可胜言，其负面事例同样多如牛毛，但它毕竟有如历史的灯塔，始终指示着中华民族历史与文化的发展方向。

　　游牧文明的生发，主要是基于超常自然灾害的胁迫和富裕城市文明的诱惑。

游牧民族化为骑马民族，并进而建立的贸易、掠夺、殖民三位一体的汗国，则“是一种彻底的人为产物”（P11）。

归根结底，也就是商品经济与掠夺战争的产物。

在这一文化转型的过程中，原始的英雄崇拜顺理成章地化为王权崇拜；主要靠亲情维系的氏族文化则被利益驱动的强权政治所取代；母系氏族共有制化为父家长个体私有制，互不约束；自给自足、关系松散的“游牧庄子”，突变为高度集团化和组织化了的强盗加商人联合体。

要维护和强化这样的联合体，自然不可能靠德治，而只能靠以“控弦”多少为主要标志的赤裸裸的武力和可汗颁布的律法。

二者皆意味着“上天”或“秉天命而生”的大汗的绝对权威，因而也就是先验的和不容质疑的。

例如，成吉思汗就训令其子孙必须世代遵循他制定的“大札撒”，不得更改。

并“训令其所有子孙和各地高级官员，每年必须集合一次，检查有无违犯‘大札撒‘的事情，违者须受严惩”（P250～251）。

　　正如中国的德治是血缘与拟血缘共有制的产物一样，游牧汗国的法制则是个体私有制度的产物。

　　个体私有财产的来源，不外贸易与掠夺，二者皆须冒很大风险或以生命为代价，所以游牧汗国的律法也就具有两个基本特色：

一是严酷残忍，二是以财抵罪。

如匈奴人“其法，拔刃尺者死，坐盗者没入其家；有罪小者轧，大者死”　。

突厥人律法规定：

“谋反叛杀人者皆死，淫者割势而腰斩之。

斗伤人目者偿之以女，无女则输妇财，折支体者输马，盗者则偿脏十倍。

”（《隋书》卷八十四“突厥”条）成吉思汗颁布的“大札撒”则规定：

“凡发现收留逃奴，而不交还其主者处死；盗人马畜者，除归还原马外，另赔偿同样的马九匹，如不能赔偿，即以其子女作抵，如亦无子女，则本人将被处死”；“盗马或其它贵重物品处以腰斩”。

（P252）卡尔梅克诸部的法典，更是将牲畜抵罪作为司法的主要手段，诸如：

“伤害僧侣和喇嘛，或掠夺其爱马克者，罚铠甲百领、驼百峰、马千匹，并罚双倍归还掠夺之物，坏的赔好的，半的赔整的。

”（P193）“父亲并无正当理由而仅出于暴戾责打儿媳者，罚牲畜9头。

”（P196）“盗窃他人不易上锁保管之小物品……砍去其一只手的手指。

愿意以罚牲畜赎罪者，则每只手指抵大牲畜两头、中牲畜5头、小牲畜3头。

”（P204）从中不难看出一、私有财产神圣不可侵犯。

若有侵犯，严惩不贷。

二、妻子儿女属于父家长的私有财产，可以用来抵罪或抵债。

三、财产重于亲情。

四、法制真正维护的不是民众的有限财产和利益，而是统治集团和上层贵族的财产与利益。

　　这不仅与德治截然不同，也与附丽于德治的中国法制传统大异其趣。

　　要而言之，法制是贸易、掠夺、殖民三位一体文明模式的必然产物，其本质就是保护个体私有制。

在这一点上，游牧文明与商业文明同出一辙。

游牧民族闪米特人在苏美尔所创建的两河文明基础上建立的古巴比伦文明，“本质上是商业文明”[11]（P276）。

古巴比伦王国的《汉谟拉比法典》理所当然地“有一种一贯精神，就是重视私有财产”[11]（P279）。

西方海上骑马民族别无选择地继承和发展了这一传统，并青胜于蓝地创造了以商品经济和科学技术为主要特征的海洋文化与现代文明。

与奴隶制时代的法律相比，现代法律不仅提高了人权的地位，而且加强了人权对于政权的制约机制，从而进一步扩展和健全了民主制度，确有进步。

然而，其游牧文化和商业文化的本性不会改变，建立在个体私有制度基础之上、主要维护统治集团的财产和利益的法制传统也就不会变。

在其种种趾高气扬的霸权主义行径中，不难窥见当年强盗加商人联合体的文化风采。

　　孔子曰：

“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。

”　若只论理想，德治与法制的最大区别就在于此。

若反观现实，则德治意味着法律可以从权，固然合情合理，然而，由于自治水平因人而异，伸缩性极大，便给予贪官酷吏和伪善小人开了方便之门。

法制强调法理无情，固然平等公正，却由于司法难以真正独立，加之法海难测，不得不借重无利不起早的律师，同样黑幕重重。

二者各有其长短利弊得失，皆不尽人意。

以至二者皆有如婚姻般的围城——城里的人想出去，城外的人想进来。

　小结　　两种不同文化的差异自然不止于此，诸如：

文治与武功、“专制”与“民主”、“和合”与“竞争”、一元与二元……等等，限于篇幅，不一一列举。

但仅上述内容已足以证明农耕文化与游牧文化以及与之同出一辙的商业文化和海洋文化，确实是两种不同类型的文化。

概括地说，前者大抵是一种有根的内敛自足型文化，其核心就是血缘群体共有制基础之上的群体主义观念；而后者则是一种无根的外拓侵略型文化，其核心就是建立在个体私有制基础之上的个人主义观念。

二者在人类历史上形成相反相成或相辅相成的对称格局，有如人类的双腿，共同推进了人类的文明史。

这是一种既不以人的意志为转移、也无法用道德标准去加以评判的历史必然。

　　展望未来，正如两条腿不可能相互取代一样，两种不同类型的文化也