要将人类学做到绝望庶几近之检书Word下载.docx

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为什么人类学家的身份会发生如此的自我颠覆？

这中间究竟有过什么样的离奇故事？

人类学家：

商人？

殖民主义者的代理人？

1982年，吉尔赫穆和汉纳兹发表一篇题为《国家人类学的形成》的文章，文中使用“宗主与附属”、“中心与边缘”等分析概念，指出：

附属国家或者边缘区域的人类学研究只不过是殖民主义的产物；

以强权为前提，中心地区的出版物、语言乃至文化生活方式都在世界格局里占据主导地位，并大力侵入边缘地区。

在这样的形势下，边缘地区人类学学科的发展、机构的设置、学员的训练等，都带有中心主义、殖民主义色彩，本土文化为此被抹杀了。

人类学内部被区分为“国家人类学”与“本土人类学”，“国家人类学”遭到批判，但这只是开端。

1984年4月16-20日，在美国新墨西哥州圣菲的美洲研究院（SchoolofAmericanResearch），八个人类学家、一个文艺学家和一个历史学家举行了一场题为“民族志文本的打造”研讨会。

两年后，会议报告结集出版，书名为《写文化》。

连他们自己也没想到，这次会议及其文集竟然成为人类学历史中的重大事件，不仅彻底改变了人类学自身的认知，而且扩展至整个知识领域。

《写文化》，商务印书馆2006年版从此之后，由马林诺夫斯基开创的传统人类学（或称科学人类学）受到重创，那种客观主义的调查、观察与权威写作受到质疑，不仅人类学家自身的工作方式被认为是殖民主义的，其著作，那些经典的人类学文本也经受着诗学与政治学的解剖，被认为充满着权力因素与主观偏见，无法以“科学”自明。

自《写文化》出版以来，人类学自身的反思与批判持续发酵——人类学家究竟以什么身份工作，它应该站在哪里才是合适的？

这些已经不仅仅是一个技术问题、一个学科的知识性与公共性话题，而是一个更为严峻的伦理问题，一个调查与叙事的正义问题。

当然，这个故事并非八十年代才开始，而是西方知识界很早以来就有的传统，至少，在尼采那里就系统表述过，而在尼采的继承人福柯那里，更是成为论述的主体。

在福柯以后，真理与权力的相互纠缠，甚至知识就是权力的观点，虽然并不一定是共识，但至少已经无法回避了。

人类学界的反思只是其支脉。

福柯在这种“后现代”知识氛围中，以知识人身份进入田野的人类学家，其工作方式本身被认为是理性力量对于原生态的入侵，是中心对边缘的殖民。

它总会引发本土的危机，并引发抵制。

调查者的“看”（尤其是那些像炮筒一样的镜头和具有摄魂能力一样的底片）与“询问”（对待他们的工作对象如同审讯犯人一样的刨根问底以及白纸黑字地记录在案）多少带有一种居高临下的俯视与压迫，这个过程就是将对象“他者化”并锁定的过程，而无所事事的逡巡以及随时随地的记录又多少疑似间谍人员的情报猎取（想象一下中央调查统计局或军统人员的形象），这些“工作”均会引发原住民的高度紧张与恐慌。

田野工作本身是介入与干预，田野工作者携带着满身习气或文化因素进入工作场域，必然引发文化接触甚至冲突，但那些人类学家却想象自己是一个不在场的隐身人。

这种调查而不被调查的介入本身就是一种粗暴干预，是权力形态典型身段。

文本化过程（考察报告、著作出版、影像播放等）更是对田野的驯化——所谓驯化，按动物行为学家的解释，是指对那些无法控制的因素进行强行压制与删除，一种降低个体结构与社会系统的复杂度，且永远无法复原的过程。

这个过程是一种人为的退化，不管是在动物身上还是在人类自身，它是世界理性化的悲剧性命运之一——“它多层次的枝蔓丛生的生存困境，被编织为一个条理清晰的符号体，适合于艺术品鉴赏家式的阅读”。

这已经不仅是驯化，而且是在消费了——人类学家们只不过是一群向现代社会推销“稀奇”、“陌生”的商人！

文本化还是一种定义或命名的权力，那些“没有历史的人”被纳入历史与文明的体系中，那些地处边缘或“蛮荒”的族群被安置在“中心-边缘”的权力框架中，从而获得一个精准定位，被界定并被纳入秩序。

但这样的秩序并不顾及被安置者本身的秩序，这样的历史也会无视甚至抹杀他们自己的历史。

这是定义者的秩序和历史，定义者在这种建构他者的过程中获得了控制并统治他者的权力与统治者的身份确认。

由此，人类学家与统治权力合谋，他们是殖民主义者的急先锋与代理人。

作为科学的人类学家，其合法性位置在哪里呢？

白马族人的三个故事与“中国人”“你们中国人，还会走路啊？

”这是2014年我进入白马族人“亚者造祖村”时，他们“迎接”我的第一句话，也是我的人类学意识的启蒙——我第一次面对自己的“中国人”身份，第一次需要在中国人与汉族之间进行关联链接，也是第一次反思汉族对于少数民族究竟意味着什么。

当然，还是第一次需要在他们的民族身份标志之后去理解他们自己的认知。

我当时大吃一惊，在中国疆域内我被称为“中国人”，这究竟意味着什么？

为什么他的口吻带着挑衅却又戏谑的味道？

带我进去的朋友怕引起冲突，将我拉开，但我还是以一种亲和的语气询问原因，我的微笑总是得到丰厚的回报，所以他给了我第二句话：

“你们中国人，太狡猾了”。

“景观化”的白马族人对此惊异的追问开启了我此后的人类学调查，引出对于白马族历史与文化的追寻，也“发现”了白马族人自己的历史陈述及其背后的历史悲情。

当然这些只是由断续的片段故事编织而成的“口述史”、传说或神话——白马族人没有自己的文字，口语中也需要借用汉字以表达与外界有关的历史与事物。

他们记忆中最早的“中国人”似乎就是诸葛亮，川人的偶像。

白马族人虽被定性为藏族，但他们自认为是氐族后裔。

三国时期魏蜀争霸，诸葛亮曾同氐族有过结盟，向氐族借道。

按照约定，等战争结束，抢来的地盘应同氐族平分。

但当战争打完，会盟时，诸葛亮耍了一个花招，他建议以射箭划分疆域，箭头落地以内的地盘归汉族所有，以外则归氐族所有。

然而，“狡猾的”诸葛亮却早早地在很远很远的地方埋伏了自己的人，将箭插在山里，而把射出去的箭头拔了。

氐族人骑马走了一整天才找到箭。

氐族人自然明白吃亏了，但是没有办法，因为有约在先，而且“我们从来就是信守盟约的”。

结果，“原来我们的地盘在绵阳、江油，这些地方都是我们的，被你们中国人骗走了”。

诸葛亮画像第二个故事，古时候的汉族商人会定期进入他们地盘，和他们以货换货，但他们的价格却经常会变动，在汉族区域，价格波动乃是一个市场行情，但对白马族人来说，就不可思议，“你们中国人欺骗我们！

”所以，汉族商人进入白马族地盘，全村人会跑得精光，他们充满恐惧地通知所有族人：

“快跑，吃人的来了！

”“中国人，是野蛮人！

”第三个故事，是在民国时期，我们知道红军长征时是在藏区重镇松潘进入草原的，靠近松潘的平武有个黄羊古道，从古道可以斜插到松潘。

当时国民政府从陕西省调胡宗南军队，从黄羊古道斜插松潘，准备截击红军。

历史上氐族和汉族有约，借道要先打招呼，但胡宗南军不打招呼就直接进入白马族人的地盘，族人开始防卫，用弓箭射击，那时他们还处在刀耕火种的时代。

胡宗南军遭到偷袭，就动用大炮轰炸，数万白马族人遭殃，共和国时期统计时，他们只剩下三千多人了。

白马族人所在的四川平武与甘肃文县，正是人类学家们所说的藏彝民族走廊的核心地带。

这个地带曾是《三国演义》、《三国志》中提及的金牛谷、阴平谷、子午谷等通道所在之地。

历史上的战略要地，但它并非荒蛮之地，而是氐族人的居住地。

当我进入这个地域，就发现，历史上汉族的战争，汉族与藏族、羌族或彝族的争战，总是氐族人遭受鱼池之殃。

但他们的历史何曾进入过我们的视野？

我们的历史又何曾旁及他们的身受？

我第一次领悟到历史的冷酷，在这里；

第一次领悟到“中国人”的不同内涵，也是在这里。

当然，我只是误打误撞进入了一个巨大的人类学资源库，此后的文献阅读与进一步田野考察，才真正明白，这只是一个遥远征途的开端。

藏彝走廊的两次行走藏彝民族走廊是费孝通先生1978年提出的，它的地理范围北至甘肃、南至西藏察隅、洛瑜，以康定为中心，向东、向南沿着高原边界的水系辐射，这是一个人员、物质与信息流动的河床，一个中间地带，它大体沿着青藏高原边线、横断山脉各水道（所谓三江合流区）构成一个巨大的弧形纵深地带与通道。

这个通道是汉、藏、彝族诸民族接触的核心地带，也是诸多少数民族混合、分化、冲突并形成自己民族认同的核心地带。

它既非一个单独的民族区，也不是一个简单的社区或文明，而是一个文明、社会与民族交汇之处。

这个区域的地理空间庞大，历史时间长久，其中保留着十分丰富的人类学、民族志资源。

对于任何一个单独的人类学工作者来说，都是一个几乎无法全览的任务（费孝通之后，藏彝走廊的概念已经有了巨大的变化）。

2014年，笔者曾花费40多天时间走过四川甘孜、阿坝州，2016年又用了40余天时间沿着甘南、川西与滇藏边境走了一万多公里。

当然，这样的行走与专业人类学家们相比，只算是走马观花，浅尝辄止。

但在这个区域的田野调查，却有一个重要收获：

学会了从交汇地带、从中间地带去看汉族、看藏族、看民族走廊里的少数民族，学会了“互看”与“互动”，也学会了从变动不居的眼光去理解民族、历史与文化。

站在这条巨大的河流中，你能感悟到的是：

任何研究者个体的眼光都是有局限的，你能窥见的永远只是这个巨大而混沌实体中的极其渺小的一部分；

也许，你永远无法捕捉到真相，因为，不管你受过多少专业训练，能接触到的，最终只是他们愿意向你呈现的表征。

这里没有中心、没有固定、没有清晰的边界，有的只是流动，混合与生成。

然而，费孝通先生提出“藏彝走廊”这个概念的意义并未得到人类学家们的充分理解。

它更多地被实体化了——被理解为地理或民族单位，而忽视了它的规范意义，忽视了它作为人类学研究路径的方法论意义，以及人类学家切入这一实体中的姿态意义、它的伦理价值，人类学家正是应该在这里找到自己的归属并重建自己的位置。

人类学家的位置与“中心”之辩位置，从来不是一个纯地理概念，而是一个知识与权力的范畴，是一种姿态或伦理意图的表达，是需要随时调整并重新界定的地图。

但目前，国内的人类学家却将“民族走廊”这种真正本土化的学术框架放入一套来自西方的“中心-边缘”框架中。

这套分析框架，来自后殖民时代，一定程度上，它是西方知识界走出西方中心主义的路径之一，但当非西方世界采用这套分析框架时，问题会变得更为复杂。

费孝通弟子麻国庆在《民族与社会丛书》的总序中就借用这套分析框架以解释他老师的中华民族“多元一体”命题。

尽管在论述中，他将中心与边缘的框架调整为一种动态的分析模式，提出在中华民族的中心与边缘整体结构中，无论是中心还是边缘，其内部都存在着中心-边缘的亚结构，而且在不同的历史和空间的背景下有着不同的含义，不仅要从中心看边缘，也应同时强调从周边看中心，应把从“中心”看“周边”的文化中心主义视角，转为“你看我，我看你”的互动视角，同时强调从“周边”看“中心”的内在意义，即从汉人社会周边、与汉民族相接触和互动的“他者”观点，来审视汉民族的社会与文化。

《地域社会深描：

藏羌彝走廊研究新视角》民族与社会丛书张曦/黄成龙主编社会科学文献出版社2017年版或许是意识到这种理解的危险，台湾中央研究院院士王明珂先生在进入藏彝走廊时，就试图调整自己的视角，以突破“中心-边缘”的框架制约。

虽然他有时也使用“华夏边缘”这样的概念，但否认自己是“站在核心来看边缘”，“而是阐述核心与边缘如何互动、相生的历史”。

进一步，他将自己的边缘研究定性为“不一定是将边缘视为核心，而是努力发掘被忽视的边缘声音及其意义，及造成边缘地位的历史过程，并因此让研究者对自身的典范观点产生反思性理解”。

王明珂先生是一个具有清醒自反意识的人类学家，这种自我反思的路径从其出版的书名由“华夏边缘”走向“羌在汉藏之间”可见端倪——“藏彝民族走廊”的意义，正在此处！

它并非一个“中心-边缘”的简单架构（其定型想象是汉族中心），而是不同中心之间的交汇互动。

在“走廊”中，无论是汉、藏、羌、彝还是我所调查的白马族，都是中心，也可以说都不是中心，有的只是他们之间的交汇互动，永远的流变与生成。

王明珂但是，王明珂先生意识到了这种路径的方法论意义，却无能做出更大的突破，他自己的解释是，无法阅读藏文原典，“使得我无法像分析华夏边缘那样深入分析藏族边缘之形成与变迁”。

“藏彝走廊”，是突破西方中心主义的路径，也是突破汉族中心主义的路径，更是突破国家人类学、重建本土人类学的路径，这里是人类学家们的真正家园。

然而，正如它的自然环境一样，这里也是一处充满风险与挑战的巨大空间，一个黑洞般的巨大漩涡。

（文/邓文初；

编辑/胡子华；

原题《人类学家的位置在哪里？

》；

图片来自网络。

）