王阳明《大学问》.docx
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王阳明《大学问》
王阳明:
大学问
吾师接初见之士，必借《学》、《庸》首章以指示圣学之全功，使知从入之路。
师征思、田将发，先授《大学问》，德洪受而录之。
“《大学》者，昔儒以为大人之学矣。
敢问大人之学何以在于‘明明德’乎？
” 阳明子曰：
“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。
若夫间形骸而分尔我者，小人矣。
大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。
岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。
是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也；是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。
是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之‘明德’。
小人之心既已分隔隘陋矣，而其一体之仁犹能不昧若此者，是其未动于欲，而未蔽于私之时也。
及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。
是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。
故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外而有所增益之也。
” 曰：
“然则何以在‘亲民’乎？
” 曰：
“明明德者，立其天地万物一体之体也。
亲民者，达其天地万物一体之用也。
故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。
是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣；实与之为一体，而后孝之明德始明矣！
亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣；实与之为一体，而后弟之明德始明矣！
君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。
夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。
” 曰：
“然则又乌在其为‘止至善’乎？
” 曰：
“至善者，明德、亲民之极则也。
天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发现，是乃明德之本体，而即所谓良知也。
至善之发现，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也。
少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。
自非慎独之至，惟精惟一者，其孰能与于此乎？
后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度于其外，以为事事物物各有定理也，是以昧其是非之则，支离决裂，人欲肆而天理亡，明德、亲民之学遂大乱于天下。
盖昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止于至善，而骛其私心于过高，是以失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施，则二氏之流是矣。
固有欲亲其民者矣，然惟不知止于至善，而溺其私心于卑琐，是以失之权谋智术，而无有乎仁爱恻怛之诚，则五伯功利之徒是矣。
是皆不知止于至善之过也。
故止至善之于明德、亲民也，犹之规矩之于方圆也，尺度之于长短也，权衡之于轻重也。
故方圆而不止于规矩，爽其则矣；长短而不止于尺度，乘其剂矣；轻重而不止于权衡，失其准矣；明明德、亲民而不止于至善，亡其本矣。
故止于至善以亲民，而明其明德，是之谓大人之学。
” 曰：
“‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得’，其说何也？
” 曰：
“人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以为事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中，是以支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向。
今焉既知至善之在吾心，而不假于外求，则志有定向，而无支离决裂、错杂纷纭之患矣。
无支离决裂、错杂纷纭之患，则心不妄动而能静矣。
心不妄动而能静，则其日用之间，从容闲暇而能安矣。
能安，则凡念之发，一事之感，其为至善乎？
其非至善乎？
吾心之良知自有以详审精察之，而能虑矣。
能虑则择之无不精，处之无不当，而至善于是乎可得矣。
”张载18:
37:
15曰：
“物有本末：
先儒以明德为本，新民为末，两物而内外相对也。
事有终始：
先儒以知止为始，能得为终，一事而首尾相因也。
如子之说，以新民为亲民，则本末之说亦有所未然欤？
” 曰：
“终始之说，大略是矣。
即以新民为亲民，而曰明德为本，亲民为末，其说亦未为不可，但不当分本末为两物耳。
夫木之干，谓之本，木之梢，谓之末，惟其一物也，是以谓之本末。
若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎？
新民之意，既与亲民不同，则明德之功，自与新民为二。
若知明明德以亲其民，而亲民以明其明德，则民德亲民焉可析而为两乎？
先儒之说，是盖不知明德亲民之本为一事，而认以为两事，是以虽知本末之当为一物，而亦不得不分为两物也。
” 曰：
“古之欲明明德于天下者，以至于先修其身，以吾子明德亲民之说通之，亦既可得而知矣。
敢问欲修其身，以至于致知在格物，其工夫次第又何如其用力欤？
” 曰：
“此正详言明德、亲民、止至善之功也。
盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。
格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。
何谓身心之形体？
运用之谓也。
何谓心身之灵明？
主宰之谓也。
何谓修身？
为善而去恶之谓也。
吾身自能为善而去恶乎？
必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。
故欲修其身者，必在于先正其心也。
然心之本体则性也。
性无不善，则心之本体本无不正也。
何从而用其正之之功乎？
盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。
故欲正其心者，必就其意念之所发而正之，凡其发一念而善也，好之真如好好色；发一念而恶也，恶之真如恶恶臭；则意无不诚，而心可正矣。
然意之所发，有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。
故欲诚其意者，必在于致知焉。
致者，至也，如云丧致乎哀之致。
《易》言‘知至至之’，‘知至’者，知也；‘至之’者，致也。
‘致知’云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。
良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。
是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。
是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。
凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。
其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也。
故虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然掩其不善，而著其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。
今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。
何则？
意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶，而自昧其知善之良知矣。
意念之所发，吾之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而覆蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。
若是，则虽曰知之，犹不知也，意其可得而诚乎！
今于良知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。
然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？
是必实有其事矣。
故致知必在于格物。
物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。
格者，正也，正其不正以归于正之谓也。
正其不正者，去恶之谓也。
归于正者，为善之谓也。
夫是之谓格。
《书》言‘格于上下’，‘格于文祖’，‘格其非心’，格物之格实兼其义也。
良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。
良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意之所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。
今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。
于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。
然后物无不格，而吾良知之所知者无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。
夫然后吾心快然无复余憾而自谦矣，夫然后意之所发者，始无自欺而可以谓之诚矣。
故曰：
‘物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。
’盖其功夫条理虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先后次序之可分。
其条理功夫虽无先后次序之可分，而其用之惟精，固有纤毫不可得而缺焉者。
此格致诚正之说，所以阐尧舜之正传而为孔氏之心印也。
” 德洪曰：
《大学问》者，师门之教典也。
学者初及门，必先以此意授，使人闻言之下，即得此心之知，无出于民彝物则之中，致知之功，不外乎修齐治平之内。
学者果能实地用功，一番听受，一番亲切。
师常曰：
“吾此意思有能直下承当，只此修为，直造圣域。
参之经典，无不吻合，不必求之多闻多识之中也。
”门人有请录成书者。
曰：
“此须诸君口口相传，若笔之于书，使人作一文字看过，无益矣。
”嘉请丁亥八月，师起征思、田，将发，门人复请。
师许之。
录既就，以书贻洪曰：
“《大学或问》数条，非不顾共学之士尽闻斯义，顾恐藉寇兵而赍盗粮，是以未欲轻出。
”盖当时尚有持异说以混正学者，师故云然。
师既没，音容日远，吾党各以己见立说。
学者稍见本体，即好为径超顿悟之说，无复有省身克己之功。
谓“一见本体，超圣可以跂足”，视师门诚意格物、为善去恶之旨，皆相鄙以为第二义。
简略事为，言行无顾，甚者荡灭礼教，犹自以为得圣门之最上乘。
噫！
亦已过矣。
自便径约，而不知已沦入佛氏寂灭之教，莫之觉也。
古人立言，不过为学者示下学之功，而上达之机，待人自悟而有得，言语知解，非所及也。
《大学》之教，自孟氏而后，不得其传者几千年矣。
赖良知之明，千载一日，复大明于今日。
兹未及一传，而纷错若此，又何望于后世耶？
是篇邹子谦之尝附刻于《大学》古本，兹收录《续编》之首。
使学者开卷读之，思吾师之教平易切实，而圣智神化之机固已跃然，不必更为别说，匪徒惑人，只以自误，无益也。
王阳明《大学问》2010-09-2120:
36
《〈大学〉问》乃阳明重要教典也。
阳明者，中国明代之大儒王守仁是也。
文武周公，孔孟朱熹，阳明承前启后，其地位、作用若斯也。
纵观中国三教九流之学，阳明乃一颗璀璨明珠，此喻决不为过也。
在三间圣殿中，孔子居中，左释迦右老子，反之亦然，此阳明之公开观点也。
阳明儒学功底深厚，有能力及胆识出入佛老，不仅辨析名相而且身体力行，最后融三家于一炉，拈出“致良知”之三字以为万能钥匙，谓时时处处按良知行事，则适得其所、百发百中，真乃大明咒、无上咒也。
阳明乃罕见全才，思想家、政治家、军事家、作家、诗人、书法家集于一身，继陆九渊之后集中国心学体系之大成，其成果丰硕，《全集》两大卷，然要言之，其中心思想皆在《〈大学〉问》之中也。
请先阅其入室弟子钱德洪之序言，再读《〈大学〉问》问答体言简意赅、优美流畅之原文，若不得醍醐灌顶、茅塞顿开，必觉心明眼亮、神清气爽也。
德洪序言
德洪曰：
《〈大学〉问》者，师门之教典也。
学者初及门，必先以此意授，使人闻言之下，即得此心之知，无出于民彝物则之中，致知之功，不外乎修齐治平之内。
学者果能实地用功，一番听受，一番亲切。
师常曰：
“吾此意思有能直下承当，只此修为，直造圣域。
参之经典，无不吻合，不必求之多闻多识之中也。
”门人有请录成书者。
曰：
“此须诸君口口相传，若笔之于书，使人作一文字看过，无益矣。
”嘉靖丁亥八月，师起征思、田，将发，门人复请。
师许之。
录既成，以书贻洪曰：
“《大学或问》数条，非不愿共学之士尽闻斯义，顾恐藉寇兵而赍盗粮，是以未欲轻出。
”盖当时尚有持异说以混正学者，师故云然。
师既没，音容日远，吾党各以己见立说。
学者稍见本体，即好为径超顿悟之说，无复有省身克己之功。
谓“一见本体，超圣可以跂足”，视师门诚意格物、为善去恶之旨，皆相鄙以为第二义。
简略事为，言行无顾，甚者荡灭礼教，犹自以为得圣门之最上乘。
噫！
亦已过矣。
自便径约，而不知已沦入佛氏寂灭之教，莫之觉也。
古人立言，不过为学者示下学之功，而上达之机，待人自悟而有得，言语知解，非所及也。
《大学》之教，自孟氏而后，不得其传者几千年矣。
赖良知之明，千载一日，复大明于今日。
兹未及一传，而纷错若此，又何望于后世耶？
是篇邹子谦之尝附刻于《大学》古本，兹收录续编之首。
使学者开卷读之，思吾师之教平易切实，而圣智神化之机固已跃然，不必更为别说，匪徒惑人，只以自误，无益也。
白话译文（仅供参考）
德洪说：
《〈大学〉问》一文，是我们老师这一学派的重要教科书。
学者刚进门的时候，必会首先以这一理论对他进行教育，使他听了以后就能明白，我这颗心的灵知觉性，出不了人们的伦理道德和事物的客观规律这一范围，扩充知识、实践理则的功夫，也就在修身、齐家、治国、平天下这些内容上。
学者如果真能脚踏实地地去实行，那么他听过一次就感到一次的亲切体贴。
老师常说：
“我的这种观点，如果有人能马上接受，他只按照这种道理去做，就会直接达到圣人的境界。
拿它跟古代的经典去作比较，也没有不相吻合的地方，因此不必再去博学多闻中寻求。
”学生中有人请老师把它写成文字，老师回答说：
“这种意思必须诸位口耳相传，如果用笔写下来，使人当作文章去读，那是没有任何利益的。
”嘉靖丁亥年（1527）八月，老师受朝廷委任去平定广西思恩和田州的叛乱，在出发前，弟子再次要求写成文字，这次老师允许了。
写成以后，老师把文章托付给德洪说：
“《大学或问》这几段内容，我并不是不愿意让共同学习的士人都能听到这种义理，可是我怕给敌人帮了忙、给强盗送去粮食，所以不愿意轻易写出来。
”因为当时还有持异端邪说而把异说看作正确理论的人，所以老师有这种说法。
现在老师已经去世了，他的音容笑貌离我们越来越远了，我们这些弟子们各以自己的见解著书立说。
学者稍微见到一点本体，就沾沾自喜去作径超顿悟的玄虚之谈，而再也不作内心反省、克己成圣的功夫了。
他们说：
“一旦见到本体，一抬脚跟就能超越圣人。
”他们鄙视老师讲的“诚意、格物、为善、去恶”，把这些内容看作是第二等的意思。
他们把该做的事都简单省略化了，言谈举止也变得肆无忌惮，更严重的是把礼教都给破坏殆尽，却还自以为得到了圣门中最上乘的旨趣。
天啊！
这太过份了吧。
自作主张随便去走捷径，而不知道已经陷进佛教的寂灭理论中，可是自己还麻木不仁、全然不觉呢。
古代的圣人著书立说，只不过是为学者指出：
下学（克己修身的实践）的功夫，同时也是上达（努力进取达到圣人境界）的机宜，等到人们自己悟到而在现实中有所收获时，那语言的说教和知识的理解，就相形见绌、望尘莫及了。
《大学》的教育，自从孟子以后，差不多上千年没有得到传承了。
多亏老师对“良知”的发掘、光大，使《大学》的光辉得以在今天重新大放光明，这真是千载难逢的一天。
然而学生还没有往下传一代，就异说纷呈、错杂混乱成这个样子，那么对于后世又能寄予什么厚望呢？
《〈大学〉问》一文，邹谦之先生曾经附刻于《大学》古本之后，而我把它收录在老师文集续编的篇首，使学者打开书就能读到，由此而想到老师的教导是平凡容易而又切合实际的，既然圣人的智慧及出神入化的深刻义理都跃然纸上，那就没有必要再去追求别的说教了，若是舍师言而求异说的话，不仅徒然迷惑别人，而且也会误了自己，那是没有任何利益可言的。
《〈大学〉问》原文
问曰：
“《大学》者，昔儒以为大人之学矣。
敢问大人之学何以在于明明德乎？
”
阳明子答曰：
“大人者，以天地万物为一体者也。
其视天下犹一家，中国犹一人焉。
若夫间形骸而分尔我者，小人矣。
大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。
是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。
孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也。
鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。
草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。
是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。
是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之“明德”。
小人之心既已分隔隘陋矣，而其一体之仁犹能不昧若此者，是其未动于欲，而未蔽于私之时也。
及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为其甚，至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。
是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。
故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。
非能于本体之外，而有所增益之也。
”
问曰：
“然则何以在‘亲民’乎？
”
答曰：
“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。
故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。
是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣。
实与之为一体，而后孝之明德始明矣！
亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣。
实与之为一体，而后悌之明德始明矣！
君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。
夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。
”
问曰：
“然则又乌在其为‘止至善’乎？
“
答曰：
“至善者，明德、亲民之极则也。
天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。
至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也。
少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。
自非慎独之至，惟精惟一者，其孰能与于此乎？
后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度于其外，以为事事物物各有定理也，是以昧其是非之则，支离决裂，人欲肆而天理亡，明德亲民之学遂大乱于天下。
盖昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止于至善，而骛其私心于过高，是以失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施，则二氏之流是矣。
固有欲亲其民者矣，然惟不知止于至善，而溺其私心于卑琐，是以失之权谋智术，而无有乎仁爱恻怛之诚，则五伯功利之徒是矣。
是皆不知止于至善之过也。
故止至善之于明德、亲民也，犹之规矩之于方圆也，尺度之于长短也，权衡之于轻重也。
故方圆而不止于规矩，爽其则矣；长短而不止于尺度，乖其剂矣；轻重而不止于权衡，失其准矣；明明德、亲民而不止于至善，亡其本矣。
故止于至善以亲民，而明其明德，是之谓大人之学。
”
问曰：
“‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得’，其说何也？
”
答曰：
“人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以为事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中，是以支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向。
今焉既知至善之在吾心，而不假于外求，则志有定向，而无支离决裂、错杂纷纭之患矣。
无支离决裂、错杂纷纭之患，则心不妄动而能静矣。
心不妄动而能静，则其日用之间，从容闲暇而能安矣。
能安，则凡一念之发，一事之感，其为至善乎？
其非至善乎？
吾心之良知自有以详审精察之，而能虑矣。
能虑则择之无不精，处之无不当，而至善于是乎可得矣。
问曰：
“物有本末，先儒以明德为本，新民为末，两物而内外相对也。
事有终始，先儒以知止为始，能得为终，一事而首尾相因也。
如子之说，以新民为亲民，则本末之说亦有所未然欤？
”
答曰：
“终始之说，大略是矣。
即以新民为亲民，而曰明德为本，亲民为末，其说亦未尝不可，但不当分本末为两物耳。
夫木之干，谓之本，木之梢，谓之末。
惟其一物也，是以谓之本末。
若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎？
新民之意，既与亲民不同，则明德之功，自与新民为二。
若知明明德以亲其民，而亲民以明其明德，则明德亲民焉可析而为两乎？
先儒之说，是盖不知明德亲民之本为一事，而认以为两事，是以虽知本末之当为一物，而亦不得不分为两物也。
”
问曰：
“古之欲明明德于天下者，以至于先修其身，以吾子明德亲民之说通之，亦既可得而知矣。
敢问欲修其身，以至于致知在格物，其工夫次第又何如其用力欤？
”
答曰：
“此正详言明德、亲民、止至善之功也。
盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。
格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。
何谓身心之形体？
运用之谓也。
何谓心身之灵明？
主宰之谓也。
何谓修身？
为善而去恶之谓也。
吾身自能为善而去恶乎？
必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。
故欲修其身者，必在于先正其心也。
然心之本体则性也，性无不善，则心之本体本无不正也。
何从而用其正之之功乎？
盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。
故欲正其心者，必就其意念之所发而正之，凡其发一念而善也，好之真如好好色，发一念而恶也，恶之真如恶恶臭，则意无不诚，而心可正矣。
然意之所发，有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。
故欲诚其意者，必在于致知焉。
致者，至也，如云丧致乎哀之致。
易言‘知至至之’，‘知至’者，知也，‘至之’者，致也。
‘致知’云者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。
良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。
是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。
是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。
凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。
其善欤，惟吾心之良知自知之，其不善欤，亦惟吾心之良知自知之。
是皆无所与于他人者也。
故虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然掩其不善而著其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。
今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。
何则？
意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶，而自昧其知善之良知矣。
意念之所发，吾之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而复蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。
若是，则虽曰知之，犹不知也，意其可得而诚乎？
今于良知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。
然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？
是必实有其事矣。
故致知必在于格物。
物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。
格者，正也，正其不正以归于正之谓也。
正其不正者，去恶之谓也。
归于正者，为善之谓也。
夫是之谓格。
书言‘格于上下’、‘格于文祖’、‘格其非心’，格物之格实兼其义也。
良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。
良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意之所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。
今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。
于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。
然后物无不格，吾良知之所知者，无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。
夫然后吾心快然无复余憾而自谦矣，夫然后意之所发者，始无自欺而可以谓之诚矣。
故曰：
‘物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。
’盖其功夫条理虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先后次序之可分。
其条理功夫虽无先后次序之可分，而其用之惟精，固有纤毫不可得而缺焉者。
此格致诚正之说，所以阐尧舜之正传，而为孔氏之心印也。
”
《〈大学〉问》白话译文（仅供参考）
《关于<大学>一文的问答》
有人向先生请教说：
“《大学》一书，过去的儒家学者认为是有关‘大人’的学问。
我不揣冒昧地向您请教，大人学问的重点为什么在于‘明明德’呢？
”
阳明先生回答说：
“所谓的‘大人’，指的是把天地万物看成一个整体的那类人。
他们把普天之下的人看成是一家人，把全体中国人看作一个人。
如果有人按照形体来区分你和我，这类人就是所谓的‘小人’。
大人能够把天地万物当作一个整体，并不是他们有意去那么做，而是他们心中的仁德本来就是这样，这种仁德跟天地万物是一个整体。
岂只是大人才会如此呢？
就是小人的心也没有不是这样的，只是他们自己把自己看作小人罢了。
所以当他看到一个小孩儿要掉进井里时，必会自然而然地升起害怕和同情之心，这就是说他的仁德跟孩子是一体的。
孩子还是属于自己的同类，而当他看到飞禽和走兽发出悲哀的鸣叫或
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