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自我决定与道德责任透视论文
自我决定与道德责任透视论文
我们是否能够对自己的行动承担道德责任是一个很重要的问题,这不仅因为在日常生活中确实要依赖于道德责任的实践来规范和调节人们的行为,更重要的是因为:
如果道德责任被证明是不可能的,那么我们日常所具有（或者被认为具有）的道德义务也就失去了根据。
在对道德责任的传统理解中,具有自由选择的能力被认为是承担道德责任的一个条件。
当然,不同的理论家可以对这个条件提出不同的解释,例如,相容论者相信道德责任所要求的那种自由,甚至在一个决定论的世界中也是可以得到满足的;但不相容论者却否认这一点,他们认为道德责任要求一种与因果决定论不相容的自由。
在最近对这个问题的讨论中,一些理论家进一步论证说,除了满足自由的条件外,道德责任也必须满足所谓的“终极责任”要求:
道德责任不仅要求一个人是其行动的作者,而且也要求一个人在根本上对他的性格的形成负责。
（cf·Kane,pp·60-78）我们可以把这个要求称为“道德责任的终极责任要求”。
然而,一些作者已经论证说,如果道德责任必须满足这个要求,那么道德责任实际上是不可能的。
本文旨在考察盖伦·斯特劳森对这个观点的论证（,G·,1984,）。
我的目的不是要直接反驳他的观点,而是要揭示和澄清这一观点所蕴含的一些复杂含义,尤其是揭示在我们对道德责任的理解中呈现出来的一种张力:
一方面,从纯粹形而上学的角度来看,如果道德责任要求我们在根本上对我们的选择的一切根源负责,那么道德责任可能就是一个幻觉;另一方面,从规范的观点来看,道德责任是我们在日常生活已经承诺的一种道德实践,它对于塑造个人行为、规范和调节人们的生活具有至关重要的意义。
我认为,如何看待这两个方面之间的张力,对于我们理解理论与实践的关系具有相当的重要性。
一
为了便于讨论盖伦·斯特劳森的论证,让我们假设一个人的行动来自或者反映了他的性格特征。
在这里,一个性格特征被理解为一个人按照某种方式来行动的稳定倾向;这些倾向一旦经过内化,就构成一个人的性格。
换句话说,一个人的性格在某种意义上表达了他成为他自己的那种方式。
按照这种理解,我们可以把盖伦·斯特劳森的论证重构如下:
（1）为了对一个行为真正地承担道德责任,一个人必须对他的性格的形成负责;
（2）为了真正地对他的性格的形成负责,他必须有意识地和明确地做出选择来形成他的性格;
（3）但是,为了用一种有意识的、深思熟虑的选择来形成他的性格,他必须已经具有某些选择原则P1,以便按照P1来选择形成他的性格;
（4）为了真正地负责,他必须在某些方面真正地对他具有P1负责;
（5）为了这样做,他必须按照某些进一步的选择原则P2来选择P1;
（6）为了真正地对他具有选择原则P2负责,他必须具有某些更进一步的选择原则P3,如此下去以至无穷;
（7）因此,真正的道德责任是不可能的,因为它要求真正的自我决定,而真正的自我决定是不可能的。
这个论证的关键是第一个前提,它其实是不相容论者对道德责任提出的一个要求,因为他们认为,如果一个人的性格完全是由遗传结构、环境条件以及过去的经验所决定的,在其性格的形成过程中他可能产生的任何变化也是这些东西的结果,那么我们就不可能说他应该对他的行为承担责任。
按照这个要求,一个人用来形成和塑造他的性格的任何原则必须不是被任何外在于他的东西所决定的。
换句话说,对于他用来形成和塑造他的性格的任何根据,他必须能够真正地负责。
但是,为了具有所谓的“真正责任”,一个人就必须成为他自己的性格的原因。
这个论证试图表明:
由于没有什么东西能够是自己的原因,因此,如果道德责任要求一个人必须成为自己的原因,那么就没有任何人能够真正地具有道德责任。
对“终极责任要求”的强调于是就导致了一个不幸的结果:
真正的道德责任是不可能的。
容易看出,这个论证使意志自由论变成一个不连贯的论点。
一方面,意志自由论者相信我们是自由的和道德上负责任的行动者;另一方面,作为不相容论者,他们认为自由意志和道德责任与决定论不相容。
在拒斥决定论的前提下,他们往往求助于非决定论来说明自由和道德责任的可能性。
但我们很难看到随机事件的发生如何使我们能够真正地对我们的行动或性格的形成负责。
如果不论我们做什么,我们所做的一切都是我们无法负责的随机影响的结果,那么我们就不能被认为要对我们的行为负责。
意志自由论者对“终极责任”的强调意味着:
对于我们不能负责的事情所产生的任何结果,我们也不可能承担责任。
因此他们也不应该接受如下说法:
我们的性格的形成仅仅取决于运气或者机遇。
这样一来,对决定论的拒斥、对终极责任的强调和对非决定论的诉诸,就使意志自由论者陷入了一个两难困境。
另一方面,如果我们把“自主性”理解为满足终极责任要求的自我决定,那么自主性的概念也陷入一写作论文个类似的两难困境。
直观上说,道德责任的承担确实要求行动者具有某种意义上的自主性。
对于那些受到某种约束（例如强制、威胁、催眠、操纵等等）的人来说,我们并不认为他们要对他们在这种情况下所采取的行为负责。
换句话说,行动者能够承担责任的行为应该是这样一种行为:
这种行为以某种方式与他相联系,因此也是他可以按照自己的意志来控制的。
如果他不能有效地决定一件事情是否发生,那么他也不能被认为要对那件事情的发生负责。
此外,如果一个行动的某些特点会产生道德上有意义的结果,而行动者并非因为自己的过错而不知道那些特点,那么在这种情况下我们也不应该认为他要对那些结果负责。
这两个条件说明了我们对道德责任的很多直观认识。
然而,甚至它们加在一起对于道德责任来说也是不充分的。
设想甲对他的妻子乙一向不好,而乙却很爱他。
他们夫妇两人有一个共同的朋友丙。
丙是一位心理医生,为了帮助甲和乙改善关系,他决定对甲采取某种心理治疗:
对甲实施催眠,让甲在这种状态下逐渐接受善待乙的命令。
甲接受了丙的治疗并决定服从命令。
不过,为了这样做,甲必须利用他的能力来认识到善待乙究竟是怎么回事,而且要利用这种认识来塑造他的行为。
结果,他确实开始关心和爱护乙,而且是有目的、有意识地这样做。
因此,他不仅知道他正在做什么,也能够有效地控制他的行为。
不过,至少有些人会认为,甲并不值得因为他的善良行为而得到乙的感激。
当然,如果我们不考虑他的行为的因果起源,那么他似乎确实满足了上述两个条件:
首先,他知道自己正在做什么,大概也知道他的行为的直接后果;其次,他是按照自己的能力和认识来判断什么样的行为才是爱护和关心他人的行为,在这个意义上,他的行为受到了他的意志的有效控制。
然而,如果乙发现了他的行为和态度发生转变的真正原因,她可能就会收回她对甲的感激态度,因为她会认为甲的转变并不是真正来自于他自己。
我们不妨用这个例子来反思一下自己。
我们的性格确实受到了遗传因素、成长环境和过去经验的影响。
即使我们能够反思性地修改我们的性格的一部分,我们仍可发现,这种修改的根据部分地来自我们的反思,部分地却来自我们对某些价值观念和生活理想的进一步认识。
在这个变化多端的世界中,我们好像只是这种变化的载体,而不是其原创者。
因此,我们对自己的行为的控制至多只是一种中间阶段的控制,而不是根本的控制。
虽然我们的行为可以来自我们的意志的内容,但后者可能是来自一些我们在根本上无法选择或抵制的东西。
或者,即使我们能够选择性地接受或者抵制一些东西,但我们无法抵制所有的东西,因为我们只能按照一些东西来接受或者抵制其他东西。
当我们反思自己,问我们为什么履行某个行动时,我们可能会从某些内在于我们的特点中发现一个答案。
当我们进一步追问为什么我们具有那些特点时,我们大概也可以寻求某些进一步的内在特点,来回答这个问题。
然而,若要不断地追问下去,我们就会发现,我们最终得到的那些内在特点必须按照某些外在于我们的事实来加以说明;若不是这样,我们就会发现我们是因为纯粹的偶然性而具有那些特点,或者发现我们具有那些特点是一个不可阐明的原始事实。
在这种情况下,我们就无法满足终极责任要求,因此就不可能“真正地”对我们的行为负责。
另一方面,如果我们试图满足这个要求,成为我们性格的真正原创者,我们就会陷入一种逻辑上的不可能性,因为从逻辑上来说,要么有一些东西在我们背后,使我们成为我们已经成为的那种行动者,要么没有什么东西在我们背后,在这种情况下我们就无法按照任何东西来塑造自己。
于是我们就面临着这样一个困境:
一方面,如果为了能够真正地对我们的行为负责,我们就必须满足终极责任要求,那么道德责任就变得不可能,因为我们实际上无法满足这个要求;另一方面,终极责任条件是不相容论者用来反对相容论的一个法宝———在他们看来,在决定论条件下,我们之所以不能真正地对我们的行为负责,就是因为决定论剥夺了终极责任的可能性,因此我们也不可能对我们的任何行为负责。
盖伦·斯特劳森的论证取决于如下思想:
为了能够“真正地”对我们的行动负责,我们就必须成为自己性格的原创者,但是,既然没有任何东西能够成为自己的原因,也就没有任何东西能够是真正负责任的。
他的论证所说的是:
在我们对自己的性格的塑造中,我们用来进行选择的任何原则也必须是我们能够真正负责的,因此,如果道德责任必须满足终极责任要求,那么要求一个行动者成为自己的选择根据的原因就会陷入无穷后退,真正的道德责任于是就变得不可能。
为了摆脱这个困境,我们当然可以问:
为了能够对一个行为负责,为什么在任何一个选择阶段,我们都必须成为我们的选择根据的原因?
尽管盖伦·斯特劳森声称他对道德责任的不可能性的论证与决定论观点无关,我们还是可以发现他的论证与决定论观点的关联:
意志自由论者之所以要求终极责任条件,就是因为他们认为这个条件在决定论的情况下无法得到满足。
于是他们就理所当然地认为,为了满足这个条件,我们就不得不求助于非决定论或者某种类型的行动者因果性。
不难看出,盖伦·斯特劳森的论证对行动者因果性的情形同样适用,因为行动者因果性理论实际上是在用行动者因果性的概念来说明自我决定。
盖伦·斯特劳森和意志自由论者其实都承诺了如下观点:
一个人的行为和性格的因果历史确实与我们对道德责任的判断有关。
他们的差别仅仅在于:
盖伦·斯特劳森相信,如果真正的道德责任要求我们成为我们性格的原因,那么这种道德责任就是不可能的;而意志自由论者则认为,终极责任要求可以得到满足,尽管不是在决定论的条件下得到满足。
二
盖伦·斯特劳森的论证意味着:
道德责任与一个人的行为或性格的因果历史相关。
我们对道德责任的一些直观认识也支持这种关联。
例如,假设一个人变得狂暴,砸碎了一家商店里的瓷器,他这样做是因为他服用了一种药物。
如果他是在无知的情况下服了这种药物,例如患了感冒,在医院看病时得到这种药物,但生产厂家不小心把另外一种药物作为阿莫西林装入瓶中。
在这种情况下,我们并不认为他要对其行为负责。
但是,假设他服用这种药物仅仅是因为他作为一位小说家想要体验一下失去控制时的感觉,那么他就应该对其行为负责,因为他是有意地服用这种药物。
把这个例子加以推广,我们就可以说:
如果一个人并非因为自己的过错而不能对一个行动的原因负责,我们就不应该认为他要对那个行动负责;但是,如果他本来就能对那个行动的原因负责,那么他就要对那个行动负责。
这种例子似乎表明,一个人能够对某个行动负责的一个必要条件是:
他能够对那个行动的原因负责。
盖伦·斯特劳森的论证想要表明的是,真正的责任要求行动者对行为的任何一个因果前提负责。
如果任何责任都必须满足这种因果责任要求,最终必须满足终极责任要求,那么真正的道德责任就变得不可能。
确实,如果道德责任要求满足因果责任和终极责任条件,那么我们大概不可能对我们的任何行为负责。
然而,值得注意的是,当盖伦·斯特劳森提出他的论证时,他是在说真正的道德责任是不可能的。
他对这种道德责任提出了如下描述:
真正的道德责任就是这样一种责任:
如果我们有了这种责任,那么至少我们就可以有意义地假设,用地狱中的永恒折磨来惩罚我们当中的一些人、用天堂中的永恒祝福来奖励我们当中的一些人是公正的。
对“有意义”这个词的强调是重要的,因为为了理解我们正在用来进行说明的“真正的道德责任”这个概念,我们无需相信任何关于天堂和地狱的故事。
为了相信真正的道德责任的存在,我们也无需相信这个故事本身。
相反,许多无神论者已经相信真正的道德责任的存在。
天堂和地狱的故事在这里之所以有用,仅仅是因为它生动地阐明了这种绝对的或者终极的责任,而许多人已经假设自己有这种责任,而且确实仍然假设自己有这种责任。
（Strawson,G·,1984,）
盖伦·斯特劳森认为,他用天堂和地狱的故事来阐明“真正的道德责任”,只是为了表明公正的奖励或惩罚要求这个概念,也就是说,要求一种终极意义上的自我决定。
如果这个条件得不到满足,那么不论是奖励还是惩罚都有可能是不公正的。
不相容论者往往论证说,如果决定论是真的,就没有任何人值得为自己的行为而得到奖励或受到惩罚。
但问题是:
既然我们人类只是有限的存在者,无法满足所谓的“真正责任”的要求,那么我们是否还是可以在某种意义上说,在某些其他条件下,我们仍然是道德上应负责任的行动者,因而值得某种奖励或惩罚?
换句话说,即便我们无法满足“真正责任”的要求,但在人类的现实生活中,我们是否还是可以按照某些东西来辩护我们对道德责任的赋予?
实际上,在日常生活中,我们对道德责任的判断是有分歧的。
盖伦·斯特劳森说有很多人相信“真正责任”的存在,但他也承认,甚至在决定论条件下,仍然有一些人认为他们是自由的,能够对自己的行为承担责任:
很多人承认,在他们的性格的所有方面,他们根本上完全是由他们的遗传和环境决定的。
……因此,不管塑造他们性格的那个遗传和环境过程是决定论还是非决定论的,他们自己无论如何都不是真正地或者根本上自我决定的。
但他们并不觉得他们的自由就因此受到了威胁———在日常的、涉及到真正责任的意义上,他们很自然地把自己设想为自由的。
就此而论,他们是天然的相容论者。
这是一个很普通的见解。
（Strawson,G·,1986,）
如果上述两种看法都表达了我们对道德责任的日常理解,那么我们就必须问,为什么我们会有这样一些表面上冲突的看法?
因为一方面,我们觉得道德责任要求因果责任和终极责任条件,另一方面,我们又认为甚至决定论并没有削弱我们的自由和责任。
就道德责任的判断和赋予而论,我们实际上是有一些共识的。
例如,我们通常认为,如果一个人的行为是某些异常原因（脑损伤、强制性的灌输和说教、催眠、精神病等等）的结果,我们就不会认为他要对其行为负责。
当然,在某种形式的决定论是否剥夺了我们承担道德责任的能力这个问题上,我们可能有不同的看法。
但我们也往往认为,当一个人的行为是来自他能够控制的正常原因时,他就应该对其行为负责。
换句话说,即使我们的性格是在决定论的条件下形成的,我们仍然可以有意义地把形成这样一个性格的“正常的”因果路径与“异常的”因果路径区分开来。
为了表明决定论剥夺了自由选择和道德责任的可能性,不相容论者就必须表明我们的价值观念的因果产生和维护与强制性的产生和维护是不可区分的。
然而,至少从日常的观点来看,二者是有差别的。
可以借助亚里士多德对道德责任的理解来说明这一点。
①道德责任对亚里士多德来说确实提出了一个问题,因为他认识到有这样一些情形,在这些情形中,我们可以免除一个人对其行为的道德责任,尽管他没有受到任何物理强制或约束,因此他的行为在某种意义上仍然是自由的。
亚里士多德想知道什么样的情形允许一个行动者可以声称他不能对他所采取的行为负责。
亚里士多德一开始认为,受到强制的行动是不志愿的,因此我们就不能认为一个人要对这种行为负责。
他接着对“受到强制的行动”提出了如下说法:
如果一个行为有一个外在起源,而行动者自己对这个起源没有任何贡献,那么这个行为就是强迫性的。
在亚里士多德那里,强迫性行为的典型例子是一个船长在暴风雨中为了不使船沉没而把货物抛入大海。
（cf·Aristotle,p·54）我们也很容易发现其他类似的例子,例如,银行职员在生命受到威胁的情况下所采取的行为,或者飞行员在受到劫机者的威胁下所做出的选择,在这些例子中,不管强迫的根源是来自某种人为的力量,还是来自某种自然的力量,行动者都不能对在这种情况下所采取的行动负责,因为这些力量是他自己无法控制或支配的。
不过,甚至在这种情形中,在“应该如何行动”这一问题上,行动者似乎仍然可以有所选择。
例如,受到威胁的银行职员可以为了保全自己的性命而选择把钱交出来。
在能够做出选择的意义上,他最终所采取的行为好像是自愿的。
另一方面,既然他的选择是在受到强迫的情况下做出的,他的行为又好像是不自愿的。
按照亚里士多德,在这种情况下,我们可以免除他的道德责任,因为即使他能够有所选择,他的选择从根本上说不是来自他自己能够完全支配的因素。
当然,亚里士多德认识到我们对这种行为的道德评价是很复杂的。
例如,如果我们认为人的生命是最重要的,我们就会赞扬一个人在受到强迫的情况下选择维护自己的生命;另一方面,如果我们认为维护国家财产是一个银行职员应尽的义务,我们就会因为他没有抵抗威胁而责备他。
然而,亚里士多德也认为,即使一个人受到威胁,但有些事情是他无论如何都不应该做的,比如一个人不应该因为受到严重威胁就把自己的父母杀死。
而如果有些威胁是人性本身所无法承受的,我们就可以原谅一个人在这种情况下做出的选择。
（cf·Aristotle,pp·58-60）换句话说,我们对道德责任的判断预设了我们对人性和人类生活的某种理解。
亚里士多德接下来要讨论的一个相关问题是:
在什么情况下我们能够为我们的行为作辩解。
（ibid,pp·54-59）有时候一个人做了一件事情,别人为此而责备他,而他自己却不认为他应受责备。
他的自我判断和别人的判断是不一致的:
别人认为他应该受到责备,而他自己则认为他能够辩解自己的行为。
为什么会出现这种情况呢?
亚里士多德的回答是:
无知可以成为一个人为自己的行动作辩解的理由。
我在本节一开始提到的那个例子已经说明了这一点。
但需要注意的是,亚里士多德进一步把“出于无知而行动”与“在无知中行动”区分开来。
行动总是在一定的情景中发生的;如果行动者并不知道那些情景的道德上相关的特点,那么他就是出于无知而行动。
这种行动是可以原谅的,因为在正常情况下,任何正常人都不会想到这种行动会具有一个意想不到的结果。
亚里士多德据此认为,如果一个人是出于无知而行动,我们就不应该认为他要对行动的结果负责。
另一方面,亚里士多德强调说,一个人确实应该对他在无知中所履行的行动负责。
“在无知中履行的行动”指的是这样一个行动:
在这种行动中,无知是由一个人所能负责的个人条件所造成的。
例如,一个人因为粗心大意做错一件事情,但他本来可以不粗心大意;或者他本来应该知道他的行动的某个道德上相关的特点,比如说,他本来应该知道他的行动会对别人造成伤害,但他却无视这个特点。
亚里士多德的意思是说,如果A导致B,而一个人能够对A负责,那么他也必须对B负责,即使他是在无知的状态下做了B这件事情。
实际上,亚里士多德认为,在这种情况下,一个人应该承担双重责任:
首先要对他自己的无知负责,其次要对他在无知中做错的事情负责。
他进一步认为,我们不应该对日常生活中的道德规则无知,因为知道这些规则本来就是我们的责任。
在总结自己的观点时,亚里士多德说:
“既然不自愿的行为就是被迫做出的行为,或者由无知所引起的行为,自愿的行为看来就是在行动者自己当中有初始原因的那个行为———当他知道他的行动的具体特点的时候”。
（ibid,）换句话说,如果一个行为既不是因为受到强迫而做出的,又不是因为无知而做出的,而且其根源就在行动者当中,那么他就应该对这个行为承担责任。
无知当然与缺乏理解有关。
因此,为了成为道德上负责任的行动者,我们不仅要具有自由行动的能力,也要具有合理地预测一个行动的直接后果的能力,从而能够在各种可能性之间进行思考,在理性的引导下做出一个选择。
亚里士多德在这里所说的“选择”是“经过考虑的选择”。
（cf·ibid,pp·59-65）当然,亚里士多德并不是说,如果一个人没有经过考虑就行动,他就不对他的行动负责,因为这样一个人可能是在无知中行动,而在无知中行动并没有免除他的责任。
亚里士多德想要说的是,如果我们能够进行理性思考,我们就是能够承担责任的行动者,不管我们实际上是否进行了思考。
但是,对于一个能够承担责任的行动者来说,这种进行思考和选择的能力必须在他那里存在。
所以,为了能够对我们的行为承担责任,我们必须具有理性思维能力,而不是在外在环境的强迫下采取行动,以便我们可以在理性的引导下自愿地做出选择。
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三
亚里士多德对道德责任的论述有这样一个含义:
有一些规范性的考虑约束了我们对行为的道德评价,包括我们对一个人是否应该对其行为负责的判断。
因此,道德责任的实践取决于已经存在着这样的规范考虑。
如果我们对道德责任的判断本身就是规范性的,那么我们对与道德责任相关的因果历史的判断也应该是规范的。
例如,在前面所讨论的例子中,如果我们了解到那个人是因为无知而服错了药,我们就不会认为他要对其行为负责;但是如果他是有意地服用那种药物,他就应该对其行为负责。
我们对一个行为的因果历史的认识确实与我们对它的道德评价有关,但更重要的是,我们根据这种认识而做出的判断,已经预设了我们对道德责任的条件的一种规范理解。
在这里,说这种理解是“规范的”,就是说我们已经形成了一些公认的标准来判断在什么条件下一个人应该对其行为负责,尽管这些标准并不是固定不变的或者根本上无可争议的。
不过,在进一步追问某些形而上学假定是否会影响我们对这些标准的承诺、接受和运用之前,我们必须首先假设它们的存在,然后在有关道德责任的理论信念和具体的道德实践之间形成一种反思平衡。
①
刚才我说我们对因果历史的相关性的判断是规范性的:
在上述例子中,如果我们了解到那个人是出于无知而服错了药,我们就不会认为他要对其行为负责,因为在某种意义上他不能控制他的行为的原因。
我强调“在某种意义上”这个说法,是因为:
为了回答“在什么意义上一个人不能控制自己的行为或者它们的原因”这个问题,我们就得首先理解道德责任的条件,理解道德责任赋予的目的。
换句话说,一个行动者是否能够对其行为负责是一个能力问题,而且,这种能力必定具有某些规范内容,而不仅仅是一种因果产生的能力。
因此,即使一个行动或性格的因果历史与我们对道德责任的判断有关,但我们对这种相关性的判断已经预设我们对道德责任的条件的一种理解。
正如前面引文所表明的,亚里士多德正确地认为,一个人要对他本来应该知道、有能力知道但实际上却无知的事情的后果负责。
就像彼特·斯特劳森一样（,P·,pp·1-25）,②亚里士多德对道德责任的理解显然是立足于某些规范性考虑。
因此,如果我们对道德责任的判断确实取决于我们对行动者的能力的某种规范理解,那么我们就可以得出这样的结论:
并非一切因果历史都与我们对道德责任的判断有关。
在考察亚里士多德的观点时,前文已经说过,一个人能够对其行为承担道德责任的一个必要条件是:
他必须能够控制他所要履行的行动。
把受到强制、威胁和操纵的行动排除在道德责任的范围外,就是因为在这种情形中行动者无法充分地控制他的行动。
不过,现在我们可以看到,如果一个人不能控制他的行动的原因,而且并不是因为自己的过错而缺乏这种能力,那么我们大概也不能认为他要对其行动负责。
一些理论家认识到了因果历史与道德责任的相关性,于是就强调说道德责任要求行动者能够对其选择的根源无限制地负责。
盖伦·斯特劳森接受了这个要求,并由此论证说正是这个要求使得真正的道德责任在逻辑上变得不可能。
盖伦·斯特劳森的论证显然与对行动的因果历史的考虑有关:
如果因果历史原则意味着行动者必须对他用来做出一个决定的根源负责,对他思考那个根源的考虑负责,对那些考虑的根源负责,如此下去以至无穷,那么这个原则就产生了一种道德责任的无穷后退。
在这种情况下,如果行动者无法表明他自己就是道德责任的终极根源,那么道德责任就变得不可能。
然而,在盖伦·斯特劳森这里,这种无穷后退变得不可避免,只是因为他已经假设:
在决定论条件下,行动者不可能对其决定的根据负责。
这个假定不言而喻地意味着,我们的行动的一
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