韩非的法治思想.docx

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韩非的法治思想

韩非的法治思想

　[摘要]：

韩非，先秦诸子百家的最后一个闻名思想家，是先秦法家思想的集大成者，乃至是先秦诸子学说的集大成者，他的思想，专门是法治思想，关于后世，包括现今，阻碍是不可估量的。

本文将试图通过法治的理论基础，法治的现实可行性、法治理论本身等方面对韩非的法治思想加以初步介绍。

　　[关键词]：

韩非；法治思想

　　韩非（约公元前280－前233年），韩国贵族，与李斯同为荀况的学生。

韩非继承了荀况的“性恶论”思想，但却极力反对教师的儒家学说，在对其的批判中进展出自己的一套完备的学说体系，最终成为法家思想的集大成者。

为了振兴韩国，韩非多次上书韩王建议改革，均未被采纳，愤而著书。

秦王嬴政读了他的《孤愤》、《五蠹》等篇，禁不住击节称赏，叹道：

“嗟呼，寡人得见这人，与之游，死不恨矣。

”公元前234年，韩非出使秦国，他的同窗李斯自以为才能不如他，可怕韩非夺走他的宠势，于是设计将其陷死狱中。

　　韩非口吃，不善言辞，但文笔甚佳，要紧高作《韩非子》，共五十五篇，绝大部份为自著，其中许多篇目都论及了他的“法治”思想。

主张法治是法家的一起的地方，韩非的突出特点在于他在总结前人理论和实践的基础上，提出了自己较为系统法治思想体系，深切论述了“以法为治”，“法、术、势相结合”等法治原那么。

　　一．韩非的“法治”与现代法治

　　行文之初，有一点需要说明。

本文论述的韩非的政治学说，尽管用了“法治”一词，可是韩非的法治与现代通常意义上明白得的法治却有着本质上的区别，决不能混为一谈。

法治一词最先由亚理士多德加以概念，“法治应包括双重意义：

已成立的法律取得普遍的服从，而大伙儿所服从的法律又应该本身是制订的良好的法律。

”世界公认的权威法律全书《牛津法律大辞典》对法治的下的概念是：

“在任何法律制度中，法治的内容是：

对立法权的限制；反对滥用行政权利的爱惜方法；和在法律眼前人人平等。

……它不是强调政府要保护和执行法律及秩序；而是说政府本身要服从法律制度，而不能不顾法律或从头制定适应本身利益的法律。

从以上两种讲解中，能够得出法治的一个大体特点，那确实是法治中的法有着至高无上的权威，乃至高于最高统治者。

法治在英语中表述为RuleofLaw，意为法律的统治，法律是统治的主体，法确实是目的，而这确实是法治与人治的全然区别所在。

人治中也可能存在法，也可能存在“法治”，可是其中的法不可能拥有高于最高统治者的地位，因为法只是手腕，是实现统治者各类统治目的的手腕，这种“法治”只能称之为Rulebylaw，所谓用法律加以治理。

用托马斯？

潘恩的一句名言归纳二者的区别确实是：

“在‘人治’社会里，国王是法律；而在‘法治’的社会里，法律是国王”。

　　那么韩非所论及的“法治”是通常所说的法治吗？

韩非强调“以法为本”，这与法治强调的法律的社会普遍适用和主治功能是一致的，在法律与最高统治者的关系上，他乃至要求君王带头遵法，他一再批评君主不依照法令行事的短处，斥其为亡国之政。

但如果是有人据此以为韩非思想中包括这法律眼前人人平等、法大于权的内容的话，就有失偏颇了。

韩非是一个极端君主专制制度的鼓吹者，在他眼里，法不可能摆脱工具、手腕的命运，“人主之大，非法那么术也”他要求君主遵法并非表示他以为君主应该收到法的约束，君主能够超然于法上，只只是不要随意破坏法令，要做出遵纪遵法的样子来示范臣下，以塑造法律的威严。

如此看来，韩非所谓的“法治”正确的明白得应该是人治之下的“以法为治”。

　　尽管韩非的“法治”并非是真正意义上的法治，可是他的以法律作为治国手腕的理论体系关于完善咱们国家现行的法治治理的各个细节，最终成立真正的法治国家仍是有专门大的借鉴价值的，因此下文将从法治学说的理论基础、法治可行性、法治理论本身、法与势、术相结合的法治理论这几个方面具体介绍韩非的法治思想。

　　二．法治学说的理论基础

　　从孟子开始，先秦诸子就舍弃了孔子、老子“微言大义”，机智的辩难、形象的比喻、适当的对照等各类论证方式都取得了普遍而充分的运用，韩非子那么是运用这种论理方式的佼佼者，他继承了从孟子以来的理论传统，从哲学的高度为自己的政治法律思想奠定了坚实的基础。

具体地说，分为本体论，社会历史哲学，和人性哲学三个角度。

（一）本体论方面的无为奖惩观

　　韩非对老子的“道法自然”“清净无为”的思想推崇备至，他将这种本体论思想加以发挥，用以论证其法治理论。

韩非以为，奉法而治是符合“道”的无为原那么的。

他宣称“道者，万物之所成也”，之因此如此，是因为道静虚无为、能放任自但是无所不为。

进而言之，人要图谋远虑、成绩大事，就必需效法道的虚静无为，关于君主而言尤其如此。

君主治理国家，最好的途径确实是无为而治。

具体说来，确实是第一要摆脱个人情感的束缚，不被自身的喜怒好恶所左右，因为关于一样人，“喜之，那么多事；恶之，那么多怨、故去喜去恶，虚心以为道舍”。

君主若是带着喜好之心来统治百姓，只会是自生事端，适得其反。

正确的方式是将对人对事的判定委托于没有人类情感的客观的法，如此“有功者必赏，赏者不得（感激）君，力所致也；有罪者必诛，诛者不怨上，罪所生也”，就会营造出君臣之间一种稳固靠得住的关系。

无为而治的另一要点确实是要摒弃个人的巧智。

韩非继承了老子“聪慧出，有大伪”的观点，关于个人的聪慧极端不信任，主张以确信的法律，而不是多变的巧智治理国家，他以为这与“道法自然，无为而无不为”的理念是一致的，所谓“道法万全，智能多失。

夫悬衡而知平，设规而知圆，完全之道。

明主使民饰于道之故，故佚而有功（因为明君能使百姓用‘道’来整伤自己，因此省力而有功）。

释规而任巧，释法而任智，惑乱之道也”。

在韩非看来，具体的法确实是抽象的本体——“道”的演化与衍生，要实现“无为之治”，就要绝仁弃义、绝圣弃智，就要实行法治。

（二）历史哲学方面的进化观

　　先秦“显学”中，儒、墨、道三家持今不如昔的论调，在政治理论上往往眼必称三代，只有法家独操历史进化论。

针对旧贵族“智者不变法而治”的保守论调，韩非提出了“圣人不期修（遵循）古，非法常可；论世之事，因为之备”的主张。

　　韩非的社会历史观，大体上承袭了商鞅的衣钵。

他将人类社会的历史分为“上古”、“中古”、“近古”现今四个时期。

“上古之世”的特点是“人民少而禽兽众”，“有巢氏”教诲人们“构木为巢”，“燧人氏”教诲人们“钻燧取火”，从而令人们从动物中区分出来：

“中古之世”是鲧、禹治水的时期，说明人类开始征服自然：

“近古之世”指的是殷周时期，那时商汤王讨夏桀，周武王伐商纣；而“现今之世”是战国时期，全凭物质实力相争。

由此可见，人类社会是处于不断的进展转变当中的，不是今不如昔，而是今胜于昔。

时期变了，社会上的事物也在不断转变，因此，人们就不该该转身朝后，而是应该目光向前，不能像“郑人买履”那样墨守陈规，要依照转变了的社会新情形来制定相应的制度和方法来解决新问题，“故治民无常，惟治为法。

法与时转那么治，治与世宜那么有功”。

“今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣。

有决水渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣”，那些因循保守的人就像“守株待兔”一样的愚蠢。

“上古竞于道德”，能够用“仁义”治理国家：

“中古逐于智谋”能够凭“贤达”治理国家；而“现今争于力气”，能够作为依托治理国家的就只有“法治”了。

　　紧接着，韩非又从历史社会的角度论述了国家、法律的起源，他以为这二者都是由于人口增殖，财货不足引发的。

他以为最初社会上人口较少，资源财富有余，“丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也”因此，在那个时期，社会上几乎没有争夺，“是以后赏不行，重罚不用，而民自治”。

但是随着人口呈几何级数的增加，呈算术级数增加财货供给就变得相对不足了，“今人有五子不多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，事力劳而供养薄，故民争。

虽倍赏累罚而不免于乱。

”因此为了止乱，国家和法律就孕育而生了。

应该说韩非试图从人口的增加和生活资料相对减少的矛盾中来讲明国家法律的起源、论证法治的必要性同时将法律视为从无到有，是社会历史进展到一按时期的产物，是其法治理论的独到的地方，在那时也能够说是相当进步的思想。

　　（三）、人性哲学方面的自为观

　　人口增殖与物质增加上间的矛盾并非能必然推导出人人彼此争夺的结果，这是韩非人口论的一个缺点。

人多物少致使的结果不是普遍贫困而是贫富分化，第一是因为“侈而惰者贫，而力而俭者富”，再加上人人自擅自利，富者为富不仁，贫者无赖而仇富，如此社会焉有不争之理？

如此，韩非回避了相当重要的物质资料的社会分派问题，用其人性论弥补了其人口论的不足，进一步为其法治理论奠定基础。

　　君要紧顺其自然，实现无为之治，其实确实是要因循人的本性而选择治理手腕。

在对人的本性的熟悉上，韩非继承了教师荀子人性恶的论调，以为“人人皆挟自为心”，“夫安利者就之，危害者去之，这人情也”。

这一点在社会生活的各个层面都有表现。

如君臣关系，“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市”；有如医患关系，“医善吮人之伤，含人之血，非骨血之亲也，利所加也”；乃至连亲子之间也被韩非说明为一种利害关系，“父母之与子也，产男那么相贺，产女那么杀之”，之因此同为人子，却一贺一杀，是因为“虑其后便，计之长利也。

”关于这种邪恶的自为心，荀子以为应该通事后天的教育加以改造，所谓“化性起伪（人为）”。

可是韩非却以为如此的人性无法改造——因为它产生于人类维持生存的本能和需要，“人无羽毛，不衣那么不犯寒，……以肠胃为全然，不食那么不能活，是以不免于欲利之心”——也无需改造，反而应该顺应、利用人性的自私和好利恶害，用奖惩的手腕对人加以驱策、治理，“人情者有好恶者，故奖惩可用，奖惩可用那么禁令可行立，而治道具矣”具体的方式是，“设民所欲以求其功，故为爵禄以劝之；设民所恶者以禁其奸，故为刑罚以威之”也确实是说，关于君王想实现的，诱以重赏，如这人们自然会趋之假设骛，极力尽忠；关于君王想禁止的，威以重罚，如这人们自然会老老实实，行不逾矩。

而这确实是韩非所谓的法治的精华所在。

如此看来，法治不啻为针对人性自私的灵丹妙药。

正是基于对人性的厘定，韩非突出了法治的必然性和必要性。

　　三．法治的现实可行性

　　韩非不仅从理论的高度为其法治理论打下厚实的根基，同时还从现实的角度论证的法治的可行性。

从正面，他分析了法治的功能与目的，从反面，他探讨了其他学说，主若是儒家和墨家，与他的法治思想相较而言的缺点。

（一）法治的功能与目的

　　法治的功能确实是指法治所能发挥的有利的作用，在现代法治理论中，法具有的功能有很多，包括操纵功能、调整功能、指引功能等等。

既然韩非如此极力地鼓吹法治，那么在他眼里，法治又具有哪些功能呢？

　　韩非以为法治的要紧功能在于“禁奸”。

作为一个极端君主集权统治的支持者，韩非将法治的禁奸功能看得尤其重若是很自然。

既然在韩非看来，人与人之间有的只是纯粹的利益关系，那么当君主的意志与臣子，百姓的利益不相符合时，他们就极可能做出一些奸邪的情形从未要挟君王的统治秩序。

而关于臣子来讲，“审得失有法度之制者加以群臣之上，那么主不可欺以诈伪”，法治能够避免臣子胡作非为；关于百姓来讲，“故设柙非为备鼠也，因此使怯弱能服虎也；立法非因此备曾、史也，因此使庸主能止盗跖也”，老百姓是关于统治者来讲是虎是盗跖，而法确实是统治者来降服老虎的木笼，能够使老百姓取得有效的管制，不能作奸犯科。

总而言之，韩非法治的核心功能确实是其强制功能，能够使君王有效的操纵臣民的行为，巩固自己的统治秩序和统治地位。

　　法治除从反面禁止人的不妥言行之外，还具有从正面指导人们以合法的方式进行活动的功能，这也是韩非专门强调的。

韩非将法比作铁锤和铁砧，又将法比作校正弓弩的工具，能够像冶铁和校弓一样纠正人们的行为，“椎锻者，因此平不夷；榜檠者，因此矫不直也。

圣人之为法，因此平不夷矫不直也。

”

　　但如果是法治的功能致使法治的目的仅仅是在标准层面的禁奸和正行，仅仅是为了成立良好的国家秩序的话，那么它全然就可不能在那时产生那么大的阻碍力，使得各国诸侯都竞相奉法改革。

战国时期，是一个“争于力气”的时期，整个中国四分五裂，各国统治者梦寐以求，梦寐思服确实是如何才能富国强兵，用武力一统天下。

而法家就迎合了统治者这种急于增强国力、建功立业的心理，将法治的终极目的确信为富国强兵。

　　韩非以为增强国家的实力应该从两方面入手，而这两方面都需要运用法治的强制功能和引导功能。

第一应该增强国家的绝对实力，方式确实是用法律劝科农桑，奖励耕战，同时用法律约束所有无益于耕战的人，也确实是他所谓的五蠹（儒家、纵横家、带剑者、患御者、商工之民）的阻碍和存在，“夫明王治国之政，使其商工游食之民少而名卑，以寡趣（趋）本务而趋末作”这种单纯的以农业作为国民经济的全数的思想，是那时自然经济形态的必然产物。

第二，还需要用法律统一人们的思想熟悉，整合人们的精神和物质力量从而间接地增强国家的实力。

韩非以为，一个国家经济、军事实力再强，若是人心涣散，一盘散沙，那么就这种实力全然不可能在宏观层面上与别国的竞争中表现出来，这种“有”在他眼里等于“无”，他说“磐石千里，不可谓富；象人（人偶）百万，不可谓强。

石非不大，数非不众也，不可谓强盛者，磐不生粟，象人不可使距敌也”。

没有组织的人力和物力，犹如磐石和象人一样大而无用。

而法治，确实是要运用强制和引导的手腕生效的将人们组织起来，做到真正的人多力量大，具体的方式确实是使“利出一孔”。

尽管韩非不同意商鞅以名爵奖励耕战的具体运作方式，可是他一样主张法律应该将人们取得利益的方式严格地加以限制，因为所谓“利出一空（孔）者，其国无敌；利出二空者，其兵用半；利出十空者，民不守。

”

　　综上所述，法治的功能决定了法治的目的，而要实现法治的目的就必需运用法治的功能，韩非的法治之因此具有很强的现实可行性，确实是应该他所说道法的功能与目的，与那时的统治者的需求和理想，与那时的政治斗争局势彼此之间能够专门好的契合在一路。

（二）其他学术思想的缺点

　　什么缘故法治在那时是可行的？

缘故之一，是因为它是唯一可行的治国方式，其他的学派的治国方略都存在着如此或那样的缺点。

　　第一，韩非以为，儒家和墨家的德政尚贤的理论本身就存在着自相矛盾的地方，难以自圆其说。

就德政来讲，他虚拟了一个情景，有人问一个儒者：

“那个时候，尧是什么人？

”他说：

“尧是天子”，那么孔子所说的圣人尧做了些什么事呢，“圣人明察在上位，将使天下无奸也”。

可是孔子在谈及另一个圣人舜的时候，又感叹他在职责之外亲自到基层长时刻教化民众的行为是一种“仁”。

这时韩非机敏地指出，“舜之救败也，那么是尧有失也。

贤舜那么去尧之明察。

圣尧那么去舜之德化，不可两得也。

”尧和舜得行为明显是彼此背离的，而儒家却同时尊崇这两个人，“今尧、舜之两不可誉”，韩非据此得出结论，儒家的德政学说是“矛盾之说也”。

再说尚贤，在韩非看来，“尚贤”和“尚势”是彼此对立的，可是儒家一方面主张“贤人政治”，另一方面又提出“贤者用之（指势）那么天下治”，内圣外王的哲学王在韩非眼里是一个不三不四的概念，因此儒家尚贤的治国理论也是自相矛盾的。

　　第二，德政尚贤的学说不管在理论仍是在实践上都是有害的。

仁义慈惠以同情心为基础，表此刻君主的行为上确实是“好施与”和“不忍诛罚”，可是“夫有施与贫困，那么无功者得赏；不忍诛罚者，那么暴动者不止”，这将致使“国有无功得赏者，那么民不外务当（挡）敌斩首，内不急力田疾作”，“下肆而轻犯禁法，偷幸而望与上”的结果，最终使得“奸私之臣愈众，而暴动之徒愈胜”，国家怎么会不忘呢？

而在现实中，山东六国的败亡确实是因为受了德政尚贤学说的阻碍，“夫慕仁义而弱乱者，三晋也”儒家墨家的学说就像小小孩玩过家家一样，拿来游戏是能够，可是若是君主受了它的蛊惑，“美仁义之名而不察其实”，就会致使“大者国亡身故，小者地削主卑”的可悲下场。

　　既然当世的“显学”儒、墨都不足为治，那么排除他们学说缺点的法治就成为唯一一种现实可行的治国方略了。

整体说来，韩非对法治的可行性是有着很强的信心的，他曾信誓旦旦地说，“国无常强，无常弱。

奉法者强，那么国强；奉法者弱，那么国弱。

”

　　四．法治理论本身

　　在详尽的论述了法治的理论基础和法治的现实可行性，充分熟悉了韩非主张法治的缘故和理由以后，就应该开始论及韩非的法治理论本身了。

（一）法治的标准基础——法治中的法

　　所谓法治确实是以法为治，法本身的概念与特质能够说在相当程度上决定了法治的具体运作的方式和结果。

　　什么是法？

韩非以为“法者，宪令著于官府，刑罚比于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也”，“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之百姓者也”.与中国“百家争鸣”时期的所有政治思想一样，韩非关于法的概念只是一些法特点的列举，并无依照属＋种差这种标准的概念概念方式归纳出法的本质属性，咱们能够明白那个是法，那个是法，但反过来，法是什么？

依照韩非的概念，咱们无从得知。

严格地说，韩非关于法的讲解全然就算不上是一种概念，但这并非是说这些论断都是毫无价值的，至少咱们能够从中直接了解到韩非心目中法的一些大体特点。

　　第一，法应当具有公布性。

这指的确实是韩非强调的法必需“布之于百姓”，他要求普遍宣传国家的法令，做到众所周知，使得“境内卑贱莫不闻知”.第二，法应当具有确信性。

所谓法的确信性确实是指法的内容应该是明确清楚的，而不是模棱两可，让人琢磨不透的微妙之言。

它应该像规矩、悬衡、尺寸一样能为人们提供行为的准确方式。

法的确信性是法区别于其他标准，如仁义，巧智的最大不同。

　　第二，法应当具有公益性，法不能只是为了一人一己之私而制定的，它应该能够表现统治阶级的整体利益。

“夫立法者因此废私也”.他坚决反对“释法任私”。

他以为，统治者“能去私曲就公法者”，就能够令人民安乐，国家治理：

“去私行行公法者”，能使国家强盛，称雄天下。

　　然后，法应当具有平等性。

法的规定应当不分贵贱品级，对待任何人应当一视同仁，所谓“法不阿贵，绳不挠曲。

法之所加，智者弗能辩，勇者弗敢争”

　　最后，法律应当具有国家强制力。

这确实是说，任何法律行为都必将致使必然的法律后果，合法行为将取得国家的奖励，“有功者必赏”，而违法行为将取得国家的制裁，“有罪者必诛”，如此，人们才会必然的压力下遵遵法律，而法律所想达到的目的才能因此实现。

　　应该说，只有如此的法律符合法治的要求，才能够为法治的实施提供良好的标准基础。

（二）法治的动态运行——法治的具体方法

　　即便有了良好的，与法治理想相符合的法律，若是没有一套切实有效的方法和原那么来将其具体有效地加以实施，所谓的法治，也只是一种妄谈。

因此，比起法律标准本身，法律的具体执行对法治的实现来讲具有更大的重要性。

　　第一在立法上，要制定和公布成文法，做到有法可依。

这一点与韩非确立的法具有的公布性相照顾。

发布成文法是法家的一贯主张，韩非以为，法律发布让所有人都明白统治者的真实意志以后，既能够避免官吏徇私舞弊，“官不敢枉法，吏不敢为私”，又能够有效地操纵民众，“使民以法禁而不以廉止”。

具体在立法的问题上，韩非以为应当遵循以下三个原那么；第一，专属性。

法是典型“帝王之具”，应该牢牢地把握在统治者的手中，决不可让于他人；第二，统一性。

立法应当前后统一，不能自相矛盾，不然“不一其宪令，那么奸多故”；第三，效益性。

在制定法律时，碰到不能统一各方利益，和谐各类原那么时，应当衡量利弊，只要利大于弊，就应该斗胆加以制定。

立法应当求功而不求全，因为世上不存在没有副作用的法。

“法立而有难，权其难而事成那么立之；事成而有害，权其害而功多那么为之。

无难之法，无害之功，天下无有也。

”第四，稳固性。

法律一旦制定了，就不该当轻易地加以更改，“法莫如一而固之，使民知之”因此“治大国而数变法那么民苦之。

是以有道之君贵虚静而重变法。

故曰：

”治大国者假设烹小鲜（鱼）‘“而”法禁变易，号令数下“那么往往是亡国的预兆，那时的韩国确实是表率。

　　第二在执法上，要做到有法必依。

要使得法律取得良好的贯彻执行，就必需使法律具有极大的权威性，而要做到这一点，就必需做到有法必依。

第一，君主应当带头遵遵法律，做好表率。

上文已经分析了韩非主张的“法治”的工具本质，即它实质上是一种人治，不可能使得最高统治者真正受到法律的限制和约束，可是为了是树立法律的权威，实现统治者的全然的，久远的利益，韩非仍是敦敦劝告君要紧遵遵法律，“明主不游意于法外，不为惠于法之内，动无非法”。

第二，“法不阿贵”。

是说，法律的适用应当不分高低贵贱，不论功过，一概一样对待，这是与法的平等性相照顾的。

商鞅在秦国变法时就十分强调这一点，当太子犯法时，他斗胆地“刑其傅公子虔，黥其师公孙贾”。

韩非继承了商鞅的主张，他进一步指出，春秋时期，违法犯禁危害国家的几乎都是一些王公贵族，可是国家法律制定出来，针对的对象却都是一些“卑赋”之人，以至于“其民失望，无所告知”.因此执法要做到平等适用，要做到“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”。

第三，在执法上，执法要做到“信赏必罚”。

韩非将赏、罚做为君主治理国家的“二柄”，是法治实施的关键所在。

统治者要做到有功必赏而有罪必罚，“圣人之治国也，赏不加于无功，而诛必行于有罪者也”，不然“赏于无功，使馋谀以诈伪为贵；诛与无罪，使伛（yu）以本性剖背（使天生驼背的被剖背）”，“虽国大必危”。

因此韩非打例如，国家即便发生饥荒，人民都要饿死了，也不能发放粮食赈济灾民，使得“有功与无功具赏”，统治者为了做到信赏必罚，即便饿死所有人的也要在所不吝。

同时舆论上，要做到道德评判与奖惩维持一致，民众关于道德上的毁誉是超级在意的，若是法律支持的得不到道德称赞，那么奖赏将起不到鼓舞人民遵法的作用，若是法律反对的得不到道德谴责，那么处惩将起不到禁止犯法的作用，若是“誉所罪，毁所赏，虽尧不治”.

　　再次在司法上，要做到“酷刑重罚”。

韩非进展了商鞅的重刑思想，为了证明重刑的合法性，他还针对性地批判了儒家的“轻刑”论调。

第一，他针对儒家提出的“轻刑止奸”论提出了“重刑止奸”论。

韩非人性是自私好利的，人在行为时考量的只是“利”和“害”罢了。

若是实施“轻刑”，犯法人取得的利益专门大，因此受到的处惩却很小，那么“民慕其利而傲其罪”，全然无法操纵犯法；反过来，若是采纳“重刑”，犯法人取得的利益很小，因此受到的处惩却专门大，那么“民不以小利蒙大罪”，犯法就会因此取得遏制。

第二，他针对儒家提出的“轻刑爱民”论提出了“重刑爱民”论。

他说“不踬（zhi摔倒）于山，而踬于垤（die小土堆）”。

轻刑就像小土堆一样，人们容易触犯。

若是“犯而不诛”，等于鼓舞人民去犯法；而若是“犯而诛之”，又等于事前设下陷阱让人民去跳。

因此说“轻刑”才是伤民。

反之，重刑就像山一样，人民可不能轻易触犯，没有人作奸犯科，便不用刑罚，刑罚都不用了，不是“爱民”是什么？

第三，从刑罚的目的上来看，韩非以为，刑罚的作用并非单纯是为了处惩犯法人，而是为了威吓一样人，为了实现刑罚的一样预防的目的就必需采纳“重刑”，“重一奸之罪而止境内之邪，此因此为治也。

重罚者，而悼惧者良民也，欲治者奚（怎么能）疑于重刑？

！

”

　　最后在法律宣传上，要做到“以法教心”。

韩非主张普遍地宣传法律，做到众所周知，这和他所论及的法的公布性相照顾，要使得法律成为人民试探问题、言行举止的唯一标准和标准，“境内之民，其言谈者必轨于法”。

同时废弃所有的学派学说，人民若是想学习文化，就以官吏作为教师。

之因此实施“以法教心”，“以吏为师”，以法治作为国家提倡的唯一治国思想，除以上指出了其他学说自身有着致命的缺点外，还因为这些学说之间也存在矛盾，韩非举例说，墨家的葬礼，“桐棺三寸，服丧三月”，“世主以为俭而礼之”，儒家的葬礼，“破家而葬，服丧三年”，“世主以为孝而礼之”，这两种学说，就像“冰炭、寒暑”一样的不相容。

而儒家墨家的德政尚贤与法治的要求更是存在着全面的对立。

韩非说“为故人行私谓不弃，以公私分施谓之仁人，轻禄重身为之君子，枉法曲亲谓之有行……”，这些都是儒家墨家所提倡的，而在法治学说看来，“不弃者，吏有奸也；仁人者，公财损也；君子者，民难使也；有行者，法制毁也……”