中国文化关键词空.docx
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中国文化关键词空
佛教“空”义学说的评价
佛教“空”义经历了漫长的演变过程,内部不同教派对“空”理念的看法也很不一致,然就大乘佛教尤其是大乘空宗来说,一切缘起事物空无自性,即“诸法皆空”的观点是对世界万物、人的构成和人生现象的本质的根本看法,并奉为最高的普遍真理。
佛教“空”义是对人生和宇宙的事实判断,但主要是价值判断;是理性思辨,但主要是悟性直觉;是解脱论的理论需要,但主要是众生解脱的修持实践要求。
“空”义关涉人生和宇宙的有无、真假、虚实等根本理论问题和实践问题,在人类认识史上既留下了理论误区,也留下了辩证思维,在人类社会史上既带来了消极的作用,也产生了积极的作用。
1理论思辨的价值
从哲学思维的角度来说,佛教尤其是大乘空宗的“空”义,论及了事物的形成、变化、现象、本质等诸方面的关系:
空与缘起。
空宗认为宇宙间纷然杂陈、形形色色的事物,都是由因缘生起,由此也是空的。
这是承认世界上的事物存在着普遍联系,是矛盾的对立统一,同时又由此推论出事物无实体、无自性,即空的结论。
空与无常。
佛教认为缘起事物是“刹那不住”的运动,“念念生灭”的变化,由此无恒常不变的自性,是空的。
这里对一切事物不断变化的论断,是辩证思维的突出表现,但又由事物的无常变化片面地推导出事物是空的论断。
空与自性。
空宗强调自性是自有、不变、恒常的,而世间不存在这样的自性。
否定自性即是空,无自性即是空。
一定意义上可以说,所谓诸法无自性,就是说事物的本质是空的。
这种论说在哲学思维上具有一定的启迪意义。
空与假名。
空宗认为因缘所生法,既是空,又是假名。
假名指现象假有,空指现象的本性,假有
与空是统一的,事物的本质与现象在空性的基础上得到统一。
假名说揭示了名言与对象、名与实的差别。
空与诸法。
《中论》卷四云:
“以有空义故,一切法得成。
”自性空而缘起有。
强调空对成就一切法的作用,即为一切法的形成提供可能。
这也逻辑地包含了空与诸法互不分离、互不排斥的思想。
联系大乘佛教反对“顽空”（偏空）、“断灭空”的观点,也是在于肯定空与有的对立统一。
佛教提出“空”的否定性概念,阐发“空”义的否定原理,体现了对宇宙与人生的深刻认识和体悟:
一切事物都是互相联系和运动变化的,都将走向自身的反面,由肯定走向否定。
这种思维方式具有反常识、反常规、反世俗、反现实、反传统和反权威的意义。
这是一种深邃的思想,也是一种生命的智慧。
中国道家老子、庄子都重视“无”的作用,西方一些哲学家也强调“虚空”的意义,这都不是偶然的。
至于由“空”发展为“非有非空”、空、假、中三谛圆融等论说,其间所包含的辩证思维合理因素,是更加值得注意的。
2·一些疑点的理论思考
从纯学术立场来看,佛教“空”的义理有其合理的一面,也有其局限的一面。
佛教“空”的思维如果讲过了头,越过了度,就会引向极端,导致偏颇。
这也就是说,我们在反思“空”义过程中,形成了一些疑点,值得进一步地深入思考。
在佛教的缘起性空命题中包含了这样一个重
要的理论预设:
自性是自有的、恒常的、不变的本性,而这种自性是不存在的。
万物都是缘起而有,不是自有。
不是自有,就会引生无常变化,而人的生活又希望保持恒常,这就产生了人的恒常要求与事物的变化不居的矛盾,然而这个矛盾又是不可克服的,“无常故苦”。
烦恼、痛苦意味着人不能主宰自己的生活和生命,这种不自在,就等于失去了“我”的意义,这就是“无我”,就是“空”。
人是“空”,事物也是这样,也是在不断变化,没有自性,也是“空”。
但是,这里至少有两个问题:
一是“自性”的恒常不变与缘起事物的变化不居是否截然对立呢?
能否说在事物的变化中包含不变的成分呢?
变中有不变,不变的也在变,这是否合乎事实,也合乎道理呢?
二是“空”原是佛教的价值判断,但实际上又扩展为事实判断,在我们看来,划清这两种判断的界限也是有重要意义的。
缘起事物的条件性与真实性是否绝对对立呢?
这也是一个很重要的理论问题。
把事物的联系绝对化,进而否定事物的实体性,实质上易于割断因与果的联系,导致因与果的分离。
佛教的一个重大理论贡献是寻求人生和宇宙的真实（真如实相）,要求体悟不受思维和语言影响的、如其本来面目的真实相状。
这种实相被归结为无差别的共相、无自性的空相（空性）。
这就导致自相有与共相空的对立,即现象有与本质空的对立,这是淡化甚至抹杀了两者统一的一面。
佛教深刻地揭示了语言文字与客观事物的区别以及语言文字的局限性,同时又过度强调认识主体与客观物自体（实相）的绝对对立,认为人类认识的本性不可能把握客观事物的真实性和本质。
凡被认识的对象,都是人们施设名相的结果,是虚幻的现象,是假有,其本质是空。
而我们认为,名言概念作为人们表述思想的工具,凡是副实的名言概念,就是对客观事物的真实性和本质的反映,其认识意义是不能低估的。
在我们反复审视以上一些理论疑点时,发现正确认识和把握相对与绝对的相互关系有重要的理论意义。
相对指有条件的、暂时的、有限的,绝对指无条件的、永恒的、无限的。
相对与绝对的差别是相对的,彼此的关系是辩证的。
绝对的东西只存在于相对的东西之中,同样绝对真理也只存在于相对真理之中。
如果这一理论得以确立,我们似乎可以说,相对与绝对是存在于同一事物之中,相对真理与绝对真理也是存在于同一真理之中,而不是分别存在于有的世界与空的世界、世俗的世界与出世俗的世界之中。
由此又可以进一步说,一切因缘和合的事物,既由因缘生起而有,也由无常生灭而空,是有与空的统一。
这个有是实有,事物是实有与空的统一。
3·社会作用的两重性
佛教“空”义在社会历史上产生过两方面的作用。
从其积极作用来看,主要有:
一是有利于社会的和谐共处。
“空”义由因缘和合推演出来,空就是缘起。
佛教的互为因果的缘起论,要求人们“未成佛道,先结人缘”,“广结善缘”。
也就是要重视因缘、珍惜因缘、感恩因缘,依照相依相存的因缘理论,处理好人与家庭、人与社会,乃至人与民族、人与国家的关系。
这无疑有助于社会的和睦、互助和发展。
二是有利于树立忘我观。
按照缘起性空的理论,人生是一个变化无常的过程,这就要求人们从长远的终极的眼光客观而冷静地反思人生的历程,重视人生过程,珍惜人生过程,把握人生过程,审视人性弱点和自身缺陷,破除我执、我贪、我慢,不计一时的利害得失、成败荣辱。
得意淡然,失意泰然,达观豁然,以缓解人生的痛苦,充实人生的意义,完善人生的品格。
从消极作用来看,一些人可能由于对“空”义的误解,而形成虚无主义的世界观和人生观,所谓看破红尘,消极悲观,无所作为,得过且过,这是无助于社会发展的。
也有一些人以空破有,破而不立,同样也易于堕入消沉悲观的泥潭而无所建树。
一、佛教思想中“空”的含义
佛教思想的一个鲜明特点，就是对俗世有着鲜明的批判和质疑态度。
在佛教看来，现实世界是痛苦的、不真实的，甚至人的观念、人所感受到的东西都是虚幻的。
这种理论起点，使得佛教有了一种带有玄妙色彩的情结，认为知觉是不可靠的，这就为佛教的“空”理论的传播奠定了基础。
佛教虽发源于印度，然而在中国，经过与儒道玄学的融合，佛学理论取得了长足的进步和发展，理论体系不断完善，理论内容不断深化，逻辑论证日益充分。
“空”理论历来为高僧们所看重。
在南北朝时期，由于统治者的重视、社会环境的影响、魏晋玄学的流行，佛教也开始了第一个黄金发展期。
在这一时期，本无宗、心无宗和即色宗的影响最大。
本无宗从世界本体论出发，认为世界的本性是空无所有的，对待世界上一切事物的态度都应该符合“本无”的宗旨，不去计较本末、有无等“，本末等尔，有无均净”才能使心不受污染和蒙蔽。
不仅外物是不存在的，意念也是不存在的，一切诸法，本性空寂。
心无宗则更加重视心灵的纯净和超脱，外物是实有的，但只要心无杂念，即可空去一切。
即色宗则提出了著名的“色即是空，空即是色”的概念。
佛教中的色，包含了四大（地、火、水、风）、五根（眼、耳、鼻、舌、身）和五境（色、声、香、味、触）。
色无自性，无恒常，无永固，因而色的本性是空。
色的相是真实存在的，“空”是对于色的一种形而上的超越。
被誉为“解空第一人”的僧肇，把“空”的概念进一步丰富了。
佛教哲学认为，世界上的一切事物和现象，都是一种缘起缘落、因缘幻化的结果。
事物存在的本身，并不是“有”，必待缘起然后才“有”；事物消亡的本身，并不是“无”，必待缘落而后才“无”。
所谓的“有”和“无”，只是一种虚托的假名。
因此，他在《不真空论》中说，“虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有”。
僧肇的空不是绝对的空，而是性空，幻相是存在的，不能说无；幻相又不是真实的，也不能说有。
客观事物没有自身的规定性，不是自生的，而是条件、原因聚合离散的结果，因而万物是虚幻的，世界是不真实的。
而在时空问题上，僧肇则提出了“物不迁”的观点。
江河在每一个时间段和空间域，如果足够小，小到瞬间的范围，那么可以看作是不动的，如果动了证明时空可分，还不是瞬间。
由此，他推及人世，各种幻象都在生灭之中，转瞬即逝，但这种变化是不真实的，因而是“空”。
而到了唐代，由于文化政策的兼容并蓄，统治者的信奉和推崇，佛教思想迎来了第二个高峰。
在这一阶段，大乘佛教发展为八个宗派，即天台宗、唯识宗、三论宗、华严宗、净土宗、律宗、密宗和禅宗。
对于“空”有较为详细论述的，是法华宗、唯识宗和禅宗三大派别。
法华宗注重从心性的修养层面给人解脱，把人的精神也看作是空，人在醒时看来，梦中的漫长时间不过一瞬。
那么，如果跳出醒时来看，醒时的短暂时间也是不真实的。
精神本体的空虚是法华宗的一大特点。
唯识宗则从心理分析的层面出发，把外物看作是“识”的结果，承认“识”的实有，外物都是“识”的造成。
所谓的“境由心造”深刻地反映了这一观点。
禅宗革命则把“空”观推向了极致，连佛、法本身也是空的，心外无佛，佛向性中作，强调顿悟和自主。
藏传佛教在“空”论上独树一帜，尤其以觉朗派为代表，其教义认为：
“事物有其真实体性，这个本体是存在的，是绝对的，因此就不能说这种真实体性的本体自身是‘性空’。
”所谓的“性空”，是人的“虚妄分别”加在本体之上的，所以只有由于人的“虚妄分别”而增加上去的东西是空的。
而事物本真，自身不能说它是空的。
事物本身是事物之“自”，加在事物之上的“虚妄分别”是“他”。
因此，说“性空”，不能是“自空”，而只能是“他空”。
俄国的舍尔巴茨基在《佛教逻辑》一书中，从佛教的时空观谈起，把“空”界定为一种以太。
在佛教看来，“时间的持续性只是前后相继的点，而空间的延展也是同时而生的毗邻之点组成，运动时相续中、毗邻中的点的集合”。
时间和空间都是实体，并且包含了一切。
人们通常所描述的不同的时间点，不同的空间场，只是把处于一定的空间和时间中的对象分割开来，而时间和空间本身则是不可分的完整的“一”。
空即一种生起性想象的构造物，仅仅是广延性的代名词而已。
这种分析实质上与僧肇的“物不迁”是一致的。
二“、空”观的本体论意义
（一）作为诸法之源的“空”
“空”既不是实体，也不是虚无，它实际上是统摄实体和虚无，双遣存在与非存在，包容有与无的最高层次的东西，龙树把“空”定义为“八不”：
不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去。
空是一种世界的原生态或基础，它是万物的根本相，空蕴含着万事万物变化的可能性。
宇宙间的众相，都是缘的作用，因而它们不是实在真有，它们不具有自性。
这启示我们要把事物放在一个过程中去观察，去探究前因后果，反思过往，明确方向，不能独立地、割裂地、片面地、局限地去做出不完整的评价和结论。
（二）作为名实之辩的“空”
依照佛教的观点，“因缘所生法，既是空，又是假名。
假名指现象假有，空指现象的本性，假有与空是统一的，事物的本质与现象在空性的基础上得到统一。
假名说揭示了名言与对象、名与实的差别”。
概念和本质之间不具有必然的合理的联系。
事物的本质和现象是在空性上得到统一的。
因此，我们应当透过事物的表面现象，去发现事物的本质属性，不能被表面的因素所干扰、所迷惑。
幻相的产生缘于人的认识的不可靠，即感性认识的肤浅性，我们有必要在大量的感性认识的基础上，发展出对于事物的理性认识，实现更高层次的认知能力和认知水平。
（三）作为至上恒定的“空”
佛教所认为的“物不迁”，与西方的“飞矢不动”理论有着异曲同工之妙。
这种理论虽然否定了事物变化发展的连续性，将事物放在特定的时空中来观察，将事物的间断性绝对化了。
然而，这种时间流逝的不真实性在一定条件下是存在的。
因此，我们在研究事物时，不要过分地臆造和强加联系，不要把某种偏见和固有的模式顽固地坚持下去，从方法上进行解脱，才能认清此时此地的物，才能看到物的本质和恒常性。
三、“空”观的认识论意义
（一）解开枷锁，意志自由
在认识世界的问题上，人们往往会存在着分别心。
美与丑，善与恶，快与慢，乐与苦，理性化的、条块化的思维在帮助人们认清事物本质的同时，掩盖了另外一些联系。
以人与自然的关系为例，“天人合一”的思想虽然很早就已提出，然而却很少能得到实践，大量出现的是天人对立、杞人忧天或者人定胜天等极端分离的观点。
我们在这种分别心、是非心中损害了自我的意志自由。
正如学者曾经指出的：
“当我们说‘是’的时候，我们是在断定，而断定是自我限制；当我们说‘否’的时候，我们是在排斥，而排斥是自我拒绝。
”佛教所倡导的“空”，似此而非此，似彼而非彼，跳出彼此的分别，才能实现意志的自由。
（二）无畏处世，无惑于心
生死的问题是终极哲学问题之一。
孔子的学生曾经问孔子：
死亡是什么？
孔子淡然地回答：
未知生，焉知死。
告诫弟子着眼当前，不要关注那些虚无飘渺的东西。
但佛教却直面这一问题，指出生死并不存在绝对的界限，每时每刻的生都是以上一刻的死为起点，而这一刻的死却带来下一刻的生。
所谓生死，同僧肇的有无论一样，都只是假名，怎么跳出生死的窠臼，从空的角度发见生命的真谛，才是应当关注的问题。
佛教教给我们的，不是贪生怕死，而是要探索追寻生命的意义，淡然接受生死的缘起缘灭。
对死不惧，不死不惑，生不虚度，无畏处世，无惑于心，看淡一切的得到与失去。
不过度关注生与死的分别，看到生与死的统一性，从一个超脱生死的角度来对待人生。
不过度怀旧或者希冀未来，能看到相的变化无常，不关注虚浮而投身于不变的道德良知和人生追求。
四、“空”观的伦理学意义
（一）摆脱偏执，乐于奉献
青原惟信禅师把自己参禅归为三个阶段：
“见山是山，见水是水”，“见山不是山，见水不是水”，“见山只是山，见水只是水”。
这三个阶段有着不同的认知水平，第一阶段仅仅是认识到表象，沉浸于“有”的世界，执着于法我两端。
第二阶段开始发见本质，认识到性空，认识到法我和谐，认识到虚妄的自成性，对外在的认识更清晰，但对内在的认识却不足。
只有到了第三个阶段，才是真正的不偏执，实现空去一切的目标，与世界保持若即若离，不即不离的关系。
而在不执实我，私我的意义下发生与世界、他人关系，只能是一种无私奉献。
这就是作为佛教人生高境界的“救世”。
不逃离尘世而能够一尘不染，不迷恋尘世却能够心怀天下，佛的境界也就自然到来。
（二）不拘教条，直达本心
在禅宗之后，不立文字作为一项重要的原则被继承下来。
不立文字，其目的在于使悟禅之人能够直达本心，佛从性中求，增强对自我的反思，不被教条化的经文所束缚。
在伦理学上，这一点尤为重要。
立法固然重要，然而，法治信仰才是更为关键的问题。
一个有秩序的社会不在于有多么完备的法律体系，而在于每一个公民都对法律信条奉为圭臬，坚定信仰，矢志不渝。
冰冷的法律条文，应该变为鲜活的法治精神，灌注进每位公民的脑海中，让每个人都能做到自觉自律，从良知上和道德需求上实现对善的遵从。
（三）重视因缘，除恶布善
佛教告诉我们，“法与法之间有内在的必然的相互联系或因缘联系。
这样我们的思维时空就广阔了。
我们依因缘生法就知道，无论是人与人之间还是人与生物之间，或人与自然界的一切事物之间，这一切的一切息息相通。
”既然这种因缘是普遍存在的，那么我们就应当重视这种因缘，尊重这种因缘，遵从这种因缘。
善的起点才能达致善的终点，阳光才能带来微笑，因此我们应当在处理人际关系中、在处理人与自然的关系中，要把和谐作为最高准则，要把互利作为最高追求，圆融合一，安定和幸福才能随之到来。
（四）刨除杂念，自造天地
世间的万事万物，有固定的物质形态，从这个意义上来说，它是实在的。
人们每天要面临的许多事务占据了人们一定的时空和精力，从占有即存在的论证角度而言，相也是存在的，不论是虚幻的还是实有的。
然而，人对于外界的感知、情绪、体验，是由人的本心产生的。
世上本无事，庸人自扰之。
很多的烦恼、恐惧、担忧，完全是由于自我认知上的偏差，由于各种莫名其妙的不必要的杂念，各种或者邪恶或者偏执的想法带来的。
因此，我们应当刨除杂念，为自己造出一片宁静的天地。
心晴的时候，雨也是晴；心雨的时候，晴也是雨。
快乐与痛苦就在我们的一念之间。
总之，佛教中关于“空”的理论和思想是十分丰富的，对我们现实生活也具有十分巨大的指导意义。
空的伦理意义
佛教之目的并不会停留在悟到世界和生命的空本相。
悟空只是佛教实现其伦理目的的手段和途径。
在悟空之后（或更确切的说是同时），佛教尤其是中国化的禅宗坚持要指向宗教的伦理归宿，回到人与人的现实生活中来，提高人的道德境界，以便更好地调节人与人之间的关系，达到“救世”的伦理目的。
中国唐代青原惟信禅师曾把自己参禅归为三个层次或阶段，一、“见山是山，见水是水”;二、“见山不是山，见水不是水”;三、“见山只是山，见水只是水”。
如果从对本体的认识上讲，第一个阶段是认识到事物的实有（存在）一面，这只是常识之见;第二个阶段是认识到事物的虚无（非存在）的另一面，这已经超出常识之见;只有到达第三个阶段，才算既超出常识又不离常识的智慧之见。
第一个阶段是正题，第二个阶段是反题，第三个阶段是合题。
如果从道德境界的角度看，处于第一阶段的人，深陷于“有”的世界，没有摆脱“法执”和“我执”，执着于我的小圈子，采取的是混世的人生态度，仍然处子执迷之中。
达到第二个阶段的人，经开始摆脱“有”的束缚，力图破除法、我两执，认识到“我”从肉体上是“四大”性能之和而成，并无实体的属性;从社会角度上看是社会关系网络上的点，不具有完全的独立自足性。
离开社会网络，家庭单位、组织，真正的个体则不存在。
从而已有“悟”的趋向和可能，但由于采取否定一切的离世态度，又走向“我执”的另一个极端，即彻底无我，因而还没有真正悟‘空”，还存在片面性。
只有提升到第三个阶段，悟到了统摄有无的“空”，一方面认识到“我”的非实体性，非永恒性，从而否定实有意义上的私我;另一方面，我是缘起之有，处于因缘关系之中，或称嘴上会关系之总和”，才会既不执“有”“我”，也不执虚无;既不混世，又不离世，而是与世界保持若即若离，不即不离的关系，而在不执实我，私我的意义下发生与世界、他人关系，只能是一种无私奉献。
这就是作为佛教人生高境界的“救世”。
佛教常以莲花之高洁品格比喻人生道德境界，取的就是莲“出污泥而不染”的品格。
莲花生于污泥，比喻人之不离尘世;不染于泥，比喻人之不混于世。
我们还可以把上述三个阶段或层次作以下形象的比喻:
第一个阶段好比溺水者入水，第二个阶段是出水，第三个阶段则犹如救人者入水。
显然，为救人而入水己不同于溺水者入水，它在道德境界上已提升到一个新的高度。
这即是说，身在尘世之中，精神却一尘不染，不离现实而又超越现实。
这真是一种高尚的人格理想和人格修行!
总之，执着于有、我、混迹于世，实为执迷不悟;看破红尘，出家离世，至多也就是“独善其身”;只有看破红尘又不离红尘，身处尘世又有所作为（救世），才能真正“兼济天下”。
佛教中菩萨之所以具有很高的地位就在于他发誓普渡众生，众生不成佛，我便不成佛的大无畏的献身精神。
这正是佛教特别是禅宗真正的积极意义所在。
中国在迈向物质文明的同时不正需要这种积极的献身精神吗?
“空”是佛教教理中最重要的概念之一,不管是大乘佛教还是小乘佛教,都将“空”作为理解世界的一个基本概念。
本文拟对佛教的“空”观思想做一番简要的梳理,并就“空”观思想的现实意义做一初步探讨,以期达到对佛教这一重要思想的较深认识。
一、佛教对“空”的解释
尽管大乘佛教和小乘佛教对“空”的解释并不完全相同,甚至大乘佛教内部各宗派对“空”的解释也有差异,但他们在解释“空”的时候都离不开一个共同的理论基础———“因缘和合”。
“因”是原因,“缘”是条件,“因缘合,诸法即生”。
[1:
卷6]小乘佛教认为,世界上所有的事物都是“因缘和合”而成的,因而都是可以分解的,并且可以一直分解下去,直到“极微”。
构成世界的四大元素“地”、“水”、“风”、“火”都可以最终分解成“极微”,也就是说“极微”是构成宇宙最基本最细微的元素,它的本质是“空”,所以世界的本质是“空”。
饶有兴味的是,这种把物质世界分解为“极微”的做法与现代物理学对物质的分解有着极大的相似与共通之处。
现代物理学对物质的分解不断向深层次发展,从分子到原子,再到原子核和电子,又到层子乃至云子、夸克等等,越往下深入,越让人觉得玄乎和不可捉摸。
所谓夸克已经几乎是不能用所谓质量和形状等概念来理解了,以致有人形象地说,“科学对物质结构穷原竟委的探究,使得物质越来越不像物质了”。
这也从另一个方面映衬出佛教“空”观思想的杰出之处和生命力之所在。
大乘空宗对“空”的解释大致可以归结到一句话上——“色即如空,空即如色。
”具体可以在四个层次上来理解:
1.有其不多,无其不少。
譬如我们用砖块和木头建起一座房子,但是砖块还是砖块,木头还是木头,并没有变成房子。
表面上在我们面前呈现了一座房子,但其实这只不过是砖块和木头的堆积方式发生了改变而已,并不是在砖块和木头之外凭空多出了一座房子,也就是说,我们虽然建起了一座房子,但世界上其实并没有多出任何东西;反过来说,把一座房子拆掉,世界上也同样没有减少任何东西。
房子本质上只是砖块和木头的“因缘和合”。
它的这种“有其不多,无其不少”的特性便是“空”。
同理来认识砖块,它也只不过是泥土与水、煤炭等的“因缘和合”,同样是“有其不多,无其不少”,所以砖块也是“空”。
再认识泥土的时候也是此理,这样一直推下去,我们便能顺理成章地得出结论———“一切皆空”。
2.无“自性”。
房子是否成之为房子,砖块是否成之为砖块,泥土是否成之为泥土,并不取决于房子、砖块和泥土本身。
也就是说房子、砖块和泥土的命运是不能由自己决定的,这种不能决定自己命运的特性乃是没有“自性”的表现,而没有“自性”便是“空”。
3.“诸性无常”。
世界上的万事万物都处在不断的变化之中,一刹那以后,现在的东西已与原来的东西不再相同,也就是说世界上根本不存在固定不变的东西。
在我们用砖块和木头建起房子的时候,砖块其实早已不是原来的砖块,木头也早已不再是原来的木头,甚至在你说房子是房子的时候,你面前的房子也已经不再是你所要指的房子了。
这种“诸性无常”便是“空”。
古希腊哲学家赫拉克利特说:
“人不能两次踏进同一条河流”,当代物理学也指出运动是物质的存在方式,它们都和佛教“诸性无常”的“空”观思想有相通之处,这也从另一个方面反衬了佛教空观思想的深刻性。
当然佛教的空观思想和它们显然又不是一回事,以赫拉克利特的观点为例,如果用佛教的“空”观思想来加以解读,这句话显然并没有彻底的体现“诸性无常”,因为在两次踏进河流的时候,河流固然已不再是原来的河流,人其实也已不再是原来的人了。
两次“踏”进河流的同一个人根本是不存在的,所以“人两次踏进不同河流”的情况也根本不可能发生。
4.感觉无定性。
房子所以能够呈现在我们的面前,不仅仅是砖块和木头的“因缘和合”,也和人的感觉有关。
感觉不同,印象也有差异,所谓“横看成岭侧成峰”是也,如果没有感觉,房子对人而言也就不存在。
从这个角度来说,房子也是“空”。
这一思想在唯识学那里也被用来认识人自身的“空”,“笛卡儿说:
‘我思故我在’,‘我思’是一种‘我所’。
唯识学则说:
‘我见（萨迦耶见）故我在’,‘我见’也是一种‘我所’。
笛卡儿用‘我所’坐实‘我在’,唯识学则以‘我所’说明‘我执’的来源,归根是要证明‘我不在’。
”
大乘空宗所说的这种“空”显然并不是我们通常意义上所说的一无所有或者等于零。
所谓“空者,无形无象,无分畛,无限量,无作意,故名空。
非空无之谓。
”它并不否认现象也即“色”的存在,只不过它将
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