民族主义与国际主义关于张承志及亚非作家会议的思考.docx
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民族主义与国际主义关于张承志及亚非作家会议的思考
民族主义与国际主义——关于张承志及亚非作家会议的思考
民族主义与国际主义——关于张承志及亚非作家会议的思考
2015-08-16郭春林保马
民族主义与国际主义——关于张承志及亚非作家会议的思考
1959年毛泽东与亚非拉各国青年朋友合影
引言
我无意在一篇短短的小文中讨论民族主义与国际主义的关系问题。
虽然这两个词在当下的语境中存在着一种说不清道不明的紧张关系。
一方面，民族主义成为民族国家强盛的宣传和动员的或隐或显的意识形态，成为对抗西方经济霸权、技术霸权、军事霸权及由此形成的政治霸权的有效策略和手段，有时候又被文化保守主义所征用，成为抵抗西方文化帝国主义的武器，近年日益高涨的国学热，特别是中小学，甚至幼儿教育中对中国传统文化教育的强调等均可视为这一理路的文化政治实践。
这其中也就隐含着针对普遍主义的锋芒。
有意味的是，普遍主义话语包含了世界主义，但绝不会将国际主义涵括其中。
而与之颉颃的民族主义则又常常与国家主义互为表里。
另一方面，就近现代中国的历史进程而言，民族主义曾经与国际主义相得益彰，和平共处，砥砺激发出强大的反帝反封建的浪潮，但后者却在二十世纪80年代以降的民族主义思潮中遭到了彻底放逐，似乎国际主义已经成为不合时宜的东西，更准确地说，它已经蜕变为民族主义的障碍。
而这恰恰对应于80年代影响巨大的源自启蒙主义话语的个人主义。
但看起来，其间有一种自洽性，可内里却无比紧张。
对应于个人的民族在一定意义上得以成立的逻辑，却在各自成为主义之后，成为一种排他性的构成。
国际主义之被放逐也在情理之中，而不得不说的是，共产主义也差不多在同一时期被放逐。
可是，当“强国梦”被“大国梦”或更有甚者的“大国主义”悄然替代的时候，其内里却似乎又隐含着另一种普遍主义的诉求，甚至更糟糕的东西，也就是说变成了它当初反对的东西。
而也正是在这一情势下，重新思考被放逐的国际主义，未尝不是值得的。
需要说明的是以下的文字实际上是读书的感想，并非规范的论文。
张承志：
超越民族主义的可能
美国学者本尼迪克特·安德森说，民族主义是一个想象的共同体，而且，“民族主义”以及这个词语本身都是近现代的产物，该词一直迟至“19世纪才被广泛而普遍地使用”，印刷资本主义在其中发挥了非常重要的作用，直接地说，印刷资本主义生产并构建了民族主义。
在民族国家的建立，特别是民族解放运动的过程中，民族主义的贡献无疑是不可替代的。
在现代民族国家的认同中，民族主义作为一种意识形态至今仍发挥着它巨大的凝聚作用，即使在全球化的今天，或者该说，尤其是在全球化的时代，民族主义的潜力似乎仍有待进一步挖掘，或将必然被夸大被鼓吹乃至被利用。
然而，民族主义也是狭隘的。
在文化、经济和政治等领域均有不同形态和程度的表现，譬如文化保守主义（所谓国粹派是也）、经济保护主义（最极端的便是“闭关锁国”）和排外主义（盲目排外及极端的民族仇恨）等等。
也正因此才有超越民族主义的必要。
但我们仍须对民族主义和民族感情分疏对待，两者虽然存在交集的部分，无疑也有诸多不同之处。
或许民族主义可视为一种意识形态，甚至是阿尔都塞称之为意识形态国家机器的东西，但民族感情则相对要朴素得多。
然而，讨论民族主义的优劣成败，对民族主义和民族感情做过多学理的探讨不是我目前的兴趣。
最近读张承志的《敬重与惜别——致日本》，使我觉得，或许关键的问题并不在概念一类的知识层面，而在胸怀，在境界，在精神。
当然，所有这一切也都仰赖思想，然而，思想的境界却并不完全从思想中产生，更不可能完全来自于知识。
张承志
在当代文学史上，张承志最初以激越、深沉的理想主义小说而闻名，继而以锐利、尖刻的反抗和战斗的随笔著称。
张承志也因其对鲁迅的尊崇和对哲合忍耶教派的皈依成为当代中国知识分子中罕见的思想者。
倘使就精神境界的角度看，我以为，在当代中国知识分子中鲜有其匹。
以上似乎是题外话，然而不然。
一部中国近现代史，中日之间的纠葛实在太多，恩仇难断，爱恨交织，国家之间如此，个人之间甚至较之更为强烈。
彼此似乎都难有客观的视角，立场决定了我们情感，民族国家又在有形无形中限制了我们的思考。
历史如此，现实更其复杂，而未来的不确定性又增加了思想的难度。
如果没有思考的基点，没有理性的准则，没有阔大的胸怀，没有超越的理想，没有对真理、和平和正义的追求之心和敬畏之情，我想一定无法对复杂的近现代中日关系史做出公允的判断，也无法在情感上作出正确的选择。
而张承志以两个词做到了，那就是“敬重”和“惜别”。
对中国人提起日本，说老实话，一个“惜别”已经会令不少人不舒服，更不必说“敬重”了。
但张承志从伊斯兰的教义中（这又是一个会让很多人不那么喜欢的对象）发现了“Olar”（“他们”），亦即“关心他人的尊严，和平与正义的意味”，在他看来，“这是一种大的道德，也是一种大的修养。
”这也是一种境界，唯有对他人尊严的关心才有自己的尊严，也唯有在这样的立场上，才有真正的正义和真正的和平。
谈起近现代的日本，我们当然不会忘记甲午战争、“二十一条”和抗日战争等等历史，可是如果简单地将这一切都归结为军国主义和法西斯主义显然不够，近代以来日本历史的复杂性远不是如此简单。
一个中国人要理清它，老实说并非易事。
所以，张承志选择已故服部幸雄老人的故事开始。
他是张承志“接触过的、唯一的一个‘原右翼青年’”。
可以说，服部老人的个人史是日本近现代历史的缩影。
年轻时服部信服亚细亚主义，想做“蒙古的劳伦斯”，于是成为关东军情报员（非日本军人），然而，从1992年到他辞世的2003年，老人每年将在日本的两家小公司的收益捐助青海无数贫困地区的教育事业。
在经济不景气的那一年，他甚至向他姐姐借了百万日元去青海。
在东京逝世后，遵其遗愿，服部老人的骨灰安葬在青海西宁的凤凰山公墓。
一个日本“右翼青年”与一个几无保留地捐助中国贫困教育的日本老人就这样缠绕在一起，这当然不是什么人格分裂，而是一个生命。
而且，更复杂的是张承志将“右翼”与“志士”粘连在一起，可在我们的印象中，右翼总是与否定侵略的狂徒相关。
事实告诉我们，在日本的近现代史上，“右翼志士”不仅存在，甚至还对亚洲各国，包括中国（孙中山）、印度的民族解放运动作出不小的贡献。
这便是在很多中国人的心目中臭名昭著的“大亚细亚主义”。
何为“亚细亚主义”？
张承志给出的解释是，“它是国家的一项战略，也是民众的一股思潮。
它是一块侵略和奴役弱小近邻的遮羞布，也是一份揭露和对抗白种殖民主义的宣言书。
它叠印着日本国家扩张与侵略的历史，又染透了日本民族的视野和热情。
”虽然这样概括读者未必都明白和理解，需要更具体的历史知识。
但这里透露出来的消息是值得更多人知晓的。
虽然张承志没有从学术上进一步阐明亚细亚主义究竟是如何生成的，但我们从他对日本的叙述中可以把握到，实际上，亚细亚主义与西方殖民主义的进程存在一种因果关联，也就是说，日本的亚细亚主义是西方殖民主义的产物。
一定程度上我们可以说，亚细亚主义是被激发的想象。
然而，被激发的亚洲的抵抗主义同时也在日本迅速蜕变为更普遍的新帝国主义梦想。
这也便是日本近代以来一直喧嚣的“脱亚入欧”。
其间的逻辑无疑是诡异的，但事实就是如此，“亚细亚主义”与“脱亚入欧”媾合为东方的帝国主义。
然而，即使如此，当日本偷袭珍珠港成功，日本国内思想界的人士，如竹内好等也还是会发表《大东亚战争与吾等之决议》，用“充满浪漫主义激情”的笔调“表示了对太平洋战争毫无保留的支持态度”（引自孙歌著《竹内好的悖论》），甚至，当时日本的左翼进步刊物《改造》同样也是如此。
也因此，“竹内好的悖论”其实也是服部幸雄的悖论，是近现代日本的悖论，更是历史的吊诡之处。
也正是因为如此，要从亚细亚主义中寻找合理的，甚至是激动人心的东西，需要胆识，需要承受不明就里者的骂名，恰如竹内好对1942年日本“一群知识精英召开的一个以《近代的超克》命名的座谈会”的研究一样，而张承志在日本也被视为国家主义者。
孙歌称竹内好的这一研究方法乃是“火中取栗”，张承志虽然对竹内好似乎并无认同，但其所为实在同是火中取栗的行为。
问题是火中取栗所为何哉？
所取之栗又是何物？
看起来问题似乎很复杂，其实简单。
张承志以故事的形式所叙述到的岡本公三、李香兰以及日本著名的四十七士，还有赤军的女儿等等，实际上都是在讲述一个站在被压迫者一边，也就是站在“他们”一边反抗强权的故事。
我相信，只要我们的情感系统还没有被消费主义和“大规模杀伤性媒体”（张承志语）所破坏，我们都会被这些故事所打动。
然而，事情偏偏就是如此，我们的情感系统，我们的感知能力，我们的泪腺，乃至我们的价值观都已经被强大的现代商业文化重新塑造。
从这个意义上说，张承志其实是以如此复杂的日本叙述纠正我们的情感倾向和价值观念。
而在这一教育中，他也时刻提醒我们注意新的帝国主义的暴行。
同时，他也不断地提醒当今国人不要迷失在大国梦之中。
大国梦的幻象已经时时闪现，可它总令我想起日本大正时代的著名作家谷崎润一郎。
日本学者西原大辅在其著作《谷崎润一郎与东方主义——大正日本的中国幻想》中，仔细地剖析了谷崎润一郎在日本“脱亚入欧”的殖民主义兴起中不自觉地被东方主义话语改造，并加入东方主义建构行列的写作史。
东方主义的话语激发了日本“脱亚入欧”的梦想，东亚强国的幻象更进一步地催生了殖民主义的狂想，更重要的是，当东方主义内化入一心渴望“脱亚入欧”者的心底，从不自觉成为自觉的东方主义的实践者的时候，也就离恶魔不远了，噩梦也将随之而至。
如此这般的复杂性无疑增加了阅读的难度，在“娱乐至死”的时代里也将变得愈发的艰难。
还是看看张承志给我们的建议罢：
“读者不仅要对矛盾和悖论有足够的思想准备，还要有一份对泱泱中华天朝的反省，要准备读懂和迎面——由于漫长的失败史造成的精神委琐，导致的对日本的理解不足。
”
这是张承志该书“引子”结尾的一段，在我看来，这其中就隐含着超越民族主义的可能。
但是，超越民族主义又决非易事。
刘禾《帝国的话语政治》通过对史实的重新解说和深刻的思辨告诉我们，在这个时代，“超越民族主义”的可能实在微乎其微。
“主权”以及“主权想象”无时无处不在影响着我们。
她说，“事实上，离开主权的概念，所谓在政治上被异国承认的要求，本身就无立足的可能。
”“因为一个人身份的选择，甚至生命的政治归属——公民身份仅仅是生命的政治归属中的一面——通常取决于他（她）所在的世界对于国家主权提出什么样的问题，同时也取决于这个世界所不能对国家主权提出的那些问题。
”[①]然而，超越民族主义，挣脱主权及想象带来的束缚，以更宽广、更博大、更真诚的胸怀面对世界各民族毕竟是令人神往的境界。
然而，这样的神往还必须有一个前提，即民族意识的转化。
爱德华·萨义德曾经这样总结自己的学术出发点：
“法农所称的由民族意识转化、转型为政治和社会意识（theconversion，thetransformation，ofnationalconsciousnessintopoliticalandsocialconsciousness），这种情形尚未发生。
那是个未完成的计划，而我认为那也是我的工作的起点。
”[②]几乎可以说，萨义德毕生所做的工作就是要继续法农未竟的事业，当然，他和法农一样，也没有看到这一天。
但是，没有力量足以阻止各民族之间对“兄弟怡怡”的向往。
历史已经为我们提供了无数先例。
譬如下面要讨论的亚非作家会议及那个时代作家们的世界视野就是其中之一。
亚洲想象的可能性
我们为什么要讨论亚洲想象似乎已经不是问题，成问题的是如何展开。
但我们仍然有必要对为什么的问题做一个简单地梳理，因为这是我们进一步讨论的前提。
对亚洲的想象无疑始于西方现代性在东方强制性地展开之际。
实际上至少存在两种比较有代表性的、不同模式的亚洲想象。
其一是在西方现代性的逻辑中所展开的亚洲；其二是在西方现代性的冲击下所呈现的、具有一种内在独特性的亚洲。
从另一个角度说，前者是一种顺应，后者则是一种抵抗，用竹内好分析鲁迅的一对概念表达，就是“转向型”和“回心型”。
所谓回心型，不仅仅意味着一般意义上的抵抗，还包涵了一种深刻的主体性建立、成长乃至完成的过程。
而对全球化霸权的抵抗无疑是对现代性抵抗的继续，即一种当代化。
换言之，对基于时间性的现代性之反抗，转变为一种空间性行为，或者说是一个区域性的行为，而这本身乃是源于时间性的现代性之空间扩张所致，更直接地说就是殖民主义的殖民化进程。
但是，这一空间在多大意义上是具有一种必要的独立性的存在？
而这一点实际上已经威胁或阻碍了亚洲想象的可能。
日本思想家竹内好（1908—1977）
如果说上述所表达的是一种“共识”（也许我们同时还必须质疑这一“共识”之“共”与想象的亚洲或即将展开的亚洲想象有多大程度的叠合，同时，“共识”之“识”同样也是一个尚未真正取得一致边界的对象，沟口雄三先生对东亚“知识共同体”的体悟和思考已经证明了这一点[③]。
），也就是说，亚洲想象似乎已经到了迫在眉睫的时刻，那么，我们在直接面对如何想象之前，恐怕还得先面对其可能性的追问，即，亚洲想象如何可能？
安德森说民族国家是一个想象的、建构起来的共同体，但“民族国家”在未成型之前毕竟已经存在主权和疆域，而且多半有文化以及种族或民族的基本认同，一定程度上，我们也因此可以说，这些是民族国家想象的基础。
可是，如今我们要想象的是在民族国家之上的亚洲，我们是否可能像想象民族国家那样想象这个“亚洲”呢？
这其中也就必然包含着超越民族国家的诉求，或者说对民族国家的超越是想象亚洲的前提。
但是，葛兆光在《想象的和实际的：
谁认同“亚洲”》一文中，通过对晚清至民初日本和中国的“亚洲主义”言说的梳理，已经提醒我们，近代兴起于日本的亚洲主义背后所隐藏的帝国主义欲求，以及中国人无法摆脱的天朝帝国的心情。
葛兆光同时还提出了亚洲想象中更困难的问题，所谓东亚和西亚、南亚甚至北亚是否共享同一个亚洲概念的问题。
也就是说，如何克服这样一些摆在我们面前的极其严峻的问题理应成为寻找可能性的前提和条件。
如果说上述还只是亚洲内部的问题，那么，在全球化的今天，显然已经不存在孤立的亚洲。
有学者已经明确指出，“东亚现阶段显然无法结成共同体，因为‘二战’以来外力的介入使各国和地区间从来就没有形成过横向互信的政治关系。
”[④]东亚如此，西亚、南亚、北亚莫不如此。
我们该从哪里寻找打开新的可能性的空间？
这是一个问题。
在既有的民族国家框架内，如何可能产生超越民族国家的叙述模式？
看起来，这似乎是一个死胡同。
但是，在无路可走之际，我们或许该回头看看我们的来路。
在我看来，这个已经过去十载的，被称为“短二十世纪”[⑤]的世纪中，同样被视为失败的社会主义实践中就蕴含了这一可能性，用诗的语言来说，正是“病树前头万木春”，“柳暗花明又一村”。
所谓“短二十世纪”，实际上也可以说是未完成的二十世纪。
“短二十世纪”自然与“漫长的十九世纪”相对应。
漫长的十九世纪是西方资本主义向帝国主义迈进的时代，同时，也是发展中国家挣扎在殖民主义和封建主义双重压迫下的时代，亦即革命的二十世纪的准备阶段，也因此，二十世纪就是反殖民主义、反帝国主义，争取民族解放与独立，进行社会主义实践的时期。
毫无疑问，随着苏联的解体，东欧政局的变迁，“冷战”的结束，以及随后迅速形成的新帝国主义终结了短暂的二十世纪。
而这恰恰是新一轮亚洲想象开始的背景。
社会主义实践，或者说革命的二十世纪留给我们的遗产实际上并没有得到认真梳理，这其中也就有50-60年代在亚非地区产生不小影响的亚非作家会议。
1956年12月，在印度新德里举行第一次亚洲作家会议[⑥]。
苏联东方和中亚各共和国的作家代表提议1958年的第二次会议在苏联乌兹别克共和国首府塔什干举行。
1957年12月，在埃及开罗举行的亚非团结大会上通过一项决议，号召与会各国作家积极参加翌年将在塔什干召开的作家会议。
1958年10月，第一次亚非作家会议如期在塔什干召开。
参加会议的有亚非两洲30多个国家的作家代表，和欧洲、美洲12个国家的作家来宾。
1962年2月，在阿拉伯联合共和国的首都埃及举行第二届亚非作家会议，这一次参加的国家更多，亚非地区有45个国家的代表，还有古巴、罗马尼亚等10多个国家的观察员，人数达200多名。
陈毅在第三届亚非作家紧急会议上致辞
1966年，在北京举行第三届亚非作家紧急会议。
“参加会议的有亚非四十七个国家和地区以及三个国际组织的一百五十二位作家代表和观察员。
”时任中国政府副总理的陈毅说：
“这次会议不仅标志着亚非作家运动的一个崭新阶段，而且对于战斗中的亚非人民和世界人民也是极大的支持和鼓舞。
”据报载，本次大会的主题，其一是反对美国的越南战争，另一个则是反对苏联赫鲁晓夫的修正主义。
用本届亚非作家会议常设局秘书长曼努维拉报告的标题可以更直接地反映，“用笔杆狠狠打击亚非人民公敌美帝和苏修集团”，副题则是“坚决支持越南人民反对美帝、解放南方、保卫北方、重新统一祖国的斗争”[⑦]。
当然，亚非作家会议内部（包括社会主义阵营内部）并非没有政治争斗，在当时复杂的国际政治格局中，这一点几乎是不可避免的。
[⑧]但是，我们还是应该可以说，并不只有这一次的亚非作家会议才是对亚非人民和世界人民的支持和鼓舞，三次作家会议毫无疑问都在世界范围内产生了一定的影响，尤其是对亚非拉地区。
1966年4月，还曾经在北京举行过亚非新闻工作者协会书记处全体大会。
实际上，类似的不同文化团体的会议在50-60年代并不少，更不必说亚非团结大会这样主题鲜明的大会了。
同时，50-60年代，就民众对世界范围内反帝反殖民主义运动的认知和态度[⑨]，以及中国政府在该运动中的原则、姿态和应对方法而言，虽然毛泽东的第三世界理论要到70年代才正式提出，但实际上，从亚洲进而至于亚非终至于亚非拉的团结（并非一般意义上，更不是如今日益增多的各种形式的经济共同体）一致上，“第三世界”已经呼之欲出，而由此勾画的世界地图显然不同于以欧美为中心的世界图景的。
由此反映的正是站在被压迫者一边的知识政治和文化政治。
但是，有学者已经指出，在中国当代文学史书写中，有关亚非作家会议的文字不是极少，就是完全阙如。
[⑩]实际上，对它的研究，就目前掌握的材料看，无论是中国，还是日本，抑或其他国家的学术界都还没有真正展开。
这一方面是因为语言的问题，但另一方面，也是更重要的一面，则是60年代中期之后国际政治形势和格局的变化。
60年代的结束从某种程度上说是整个世界范围内大规模反殖民主义、反帝国主义运动的结束，同时，也意味着去政治化进程的开始，更直接地说，即是革命时代的结束。
而无论是亚洲作家会议，还是亚非作家会议，抑或是亚非新闻工作者会议，其主旨均在反帝反殖民主义和世界和平的政治目的。
历史的“亚洲”实际上是近代国际政治秩序中的概念，因此，在亚洲想象“亚洲”，必须首先破除这一旧的政治知识框架，突破这一旧的结构性知识，包括属于现代性知识范畴和政治实践的民族国家概念，重建一个属于亚洲的知识系统，才有新的想象诞生的可能。
换言之，作为经济的亚洲、作为地理的亚洲、作为知识的亚洲以及作为文化的亚洲必须服从作为政治的亚洲和作为方法的亚洲。
更直接地说，社会主义作为克服民族国家狭隘性的有效政治动员形式或许也是一个新的知识生产的基本立场。
“通过亚非人民的文化建设，我们能够开辟一条广阔而繁荣的道路，把二十世纪的世界从西方的科学和精神的死胡同中拖出来，为二十一世纪新时代的来临铺平道路；在这个新时代，一切种类的帝国主义、殖民主义必将绝迹，也再没有人剥削人。
”[11]这是第二届亚非作家会议日本代表崛田善卫的话。
现在看来，令人顿生时光不能倒流之叹。
参加第二届亚非作家会议的中国诗人田间有一首名为“赠画家”的诗，诗曰：
我到非洲无所求，
不找象牙和石油；
非洲你笑我也笑，
非洲怒吼我怒吼。
——非洲！
战友！
我到非洲无所求，
为的是共同战斗；
亚洲非洲握紧手，
打倒美国刽子手。
你来中国画了牛，
你把“牛”牵到非洲；
要是你再来中国，
再赠你几枝杨柳。
我这心好象明月，
乘着海上飞舟；
扬子江，尼罗河，
在我心上一起流。
谢谢你把一束红花，
紧紧地放在我的手；
如果这就是你的心，
我呀也把心摘给你。
——非洲！
战友！
[12]
想象亚洲，但不止于亚洲，也许正是想象亚洲最重要的前提。
借用台湾作家陈映真先生在90年代初一篇颇为重要的文章中的话——“亚洲的故事，其实就是广泛第三世界的故事”[13]，那么，对亚洲的想象也就应该是对被压迫被掠夺的第三世界的想象，以及由此展开的对整个世界图景的想象。
换言之，对亚洲的想象同样必须有一个前提，那就是共产主义的国际主义，而不是简单的区域联盟，更不应该是单纯的经济联盟或利益联盟。
中国工程技术人员援建坦赞铁路
不是结语
崛田善卫近五十年前说的那个二十一世纪已经过去了十来年，老牌的帝国主义没有死去，新的帝国主义又在迅速壮大，殖民主义更以新技术、新名目、新手段横行天下，人剥削人非但没有绝迹，反而更具有隐蔽性、欺骗性，民族与民族之间，国家与国家之间亦如这个时代的人与人之间的关系一样，只剩下利益的追逐，追求各民族之间平等对话、和平共处、携手前进的国际主义，也就是田间所谓的“无所求”的“战友”之情似乎真的成了一个痴人说梦的幻想，而从“战友”到“兄弟”更是异想天开的乌托邦之境。
然而，我要说，这样的“幻想”，这样的乌托邦冲动不正在很多很多人的心底蠢动着吗？
只要这“冲动”不死，这个世界就还有获救的希望，就还有新生的可能。
而那个“可能性”就在我们每个人的心底。
2011年8月28日凌晨于沪上闸北租寓
（特此感谢郭春林老师赐稿并授权“保马”推送这篇文章）
[①]《帝国的话语政治——从近代中西冲突看现代世界秩序的形成》，第3页，刘禾著，杨立华等译，三联书店2009年初版。
[②]转引自单德兴撰《报道伊斯兰·译序》，第13页，《报道伊斯兰——媒体与专家如何决定我们观看世界其他地方的方式》，[美]爱德华·萨义德著，阎纪宁译，上海译文出版社2009年初版。
[③]参看沟口雄三撰《“知识共同”的可能性》，戴焕译，《读书》1998.2，三联书店出版社。
另请参看沟口雄三著《中国的冲击》，王瑞根译，孙歌校，三联书店2011年初版。
[④]参看韩东育《东亚的病理》，《读书》2005.7，三联书店出版社。
[⑤]参看《去政治化的政治——短20世纪的终结与90年代》，汪晖著，三联书店出版社2008年初版。
[⑥]关于第一届亚洲作家会议的发起、召开，以及第一届亚非作家会议的发起、筹备等具体情况，特别是最终确定在塔什干举行与中印关系及苏联和中国外交政策的关系，请参看王中忱撰《漫长的跨国作家会议》，文收《走读记——中国与日本之间：
文学散札》，中央编译出版社2007年，北京。
[⑦]《人民日报》1966年6月28日。
亚非作家会议一直延续到70年代，但第三次会议之后，中国因文化大革命运动，基本上退出了这一活动。
[⑧]王中忱在《漫长的跨国作家会议》中有颇为细密的梳理和分析。
譬如塔什干会议最后将反对殖民主义作为决议第一条就经过相当的曲折。
参看《走读记》第165-167页。
[⑨]1956年11月，北京40万人游行，抗议英法和以色列对埃及的侵略，民众和知识分子发表声援和抗议申明，如北京师范大学中文系黎锦熙、黄药眠、钟敬文等就在11月1日的《人民日报》上发表抗议和声援言论；1960年4月，北京数十万游行，反对日美安保协议，支持日本民众的抗议行动。
[⑩]王中忱《亚非作家会议与战后中日作家的世界认识》，《日本学论坛》，2002.3。
[11]《第二届亚非作家会议文件汇编》，第95页，作家出版社1962年初版。
[12]《非洲游记》，第9-10页，田间著，作家出版社1964年。
[13]《寻找一个失去的视野》，文收《陈映真文选》，第494页，三联书店2009年初版。
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