竹简性自命出与孟子天下之言性章.docx
《竹简性自命出与孟子天下之言性章.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《竹简性自命出与孟子天下之言性章.docx（12页珍藏版）》请在冰点文库上搜索。
竹简性自命出与孟子天下之言性章
竹简《性自命出》与《孟子》“天下之言性”章
[按]本文最初完成于2002年，并在清华简帛会议上宣读，当时一些学者对笔者将“故”字训为有意识、有目的的行为，提出疑问，时裘锡圭先生在坐。
03年裘先生写了《由郭店简〈性自命出〉的“室性者故也”说到〈孟子〉的“天下之言性也”章》一文，肯定笔者对故的训释是很正确的，同时对“故”做了详尽的考释。
读裘先生文，使我大开眼界，认识到我在“故”字的训释上有不准确的地方，但我认为裘先生可能遗漏了“故”字积习、习惯的用法，而这可能才是《孟子》“天下之言性”章的真正含义。
另外，我对裘先生对《孟子》该章的解释也有不同看法，故对原文作了修订，正式发表，并求教于裘先生及各位读者。
《孟子·离娄下》“天下之言性”章是孟子讨论人性的一段重要言论，但是由于个别文字难以训释，其内容一直不被人们理解，影响了孟学研究的进一步深入。
新近出土的郭店竹简《性自命出》中，一些文句与“天下之言性”章有可沟通之处，为我们破解该章内容提供了重要材料。
本文拟结合新出土竹简材料对该章文字进行训释，并由字义训释进一步探讨孟子性善论思想。
不妥之处，敬请方家指正。
一
读过《孟子》的人都知道，其《离娄下》“天下之言性”章非常难懂，千百年来使注疏者费尽了心机。
其文云：
孟子曰：
“天下之言性也，则故而已矣。
故者，以利为本。
所恶于智者，为其凿也。
如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。
禹之行水也，行其所无事也。
如智者亦行其所无事，则智亦大矣。
天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。
”
此章难解，就在“天下之言性也，则故而已矣”这一“故”字。
此章下文又说，“苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。
”此两个“故”字应为同义，所以以往学者往往根据“苟求其故”的故字来推测“则故而已矣”这一故字的含义。
如汉赵岐《孟子章句》说：
“天虽高，星辰虽远，诚能推求其故常之行，千岁日至之日，可坐知也。
”了解了星辰过去的运行，千年之内的日至都可以推算出来。
释“故”为“故常之行”，即星辰自身的运动规律。
与此相应，释“故而已矣”的“故”为性的常态和特点：
言天下万物之情性，当顺其故则利之也。
改戾其性则失其利矣。
若以杞柳为桮棬，非杞柳之性也。
恶人欲用智而妄穿凿，不顺物之性而改道以养之。
禹之用智，决江疏河，因水之性，因地之宜，引之就下，行其空虚无事之处。
如用智者，不妄改作，作事循理，若禹行水于无事之处，则为大智也。
顺从性的常态和特点则有利，穿凿妄为，改变性的常态和特点则失其利。
所以下面又说：
“能修性守故，天道可知；妄智改常，必与道乖。
性命之旨也。
”赵岐注释此章时，联系到孟子“顺杞柳之性以为桮棬”的观点，是其可取之处，对我们理解该章极有参考价值。
不过从“天下之言性也”一句看，孟子是引述当时人们的观点，并加以评论，而赵岐注显然没有反映出这一点。
另外，其对“故”字的训释也显得含混、不够明确。
宋代以后，理学兴起，《孟子》因为被列入“四书”而倍受人们的重视，理学家对此章多有讨论。
如朱熹《孟子集注》说：
性者，人物所得以生之理也。
故者，其已然之迹，若所谓天下之故者也。
利犹顺也，语其自然之势也。
言事物之理，虽若无形而难知；然其发见之已然，则必有迹而易见。
故天下之言性者，但言其故而理自明，犹所谓善言天者必有验于人也。
然其所谓故者，又必本其自然之势，如人之善，水之下，非有所矫揉造作而然者也。
若人之为恶，水之在山，则非自然之故矣。
朱熹释性为“人物所得以生之理”，而释故为“已然之迹”。
按照朱熹的看法，理属于形而上，是“若无形而难知”，但它可以在具体事物中表现出来，“然其发见之已然，则必有迹而易见”，所以天下讨论性的人，根据性的“已然之迹”就可以了解到性本身，就象从星辰的“已然之迹”，就可以知其运行规律一样。
朱熹的这个解释是建立在他“理”“气”、“未发”“已发”的理学观念之上，更多的是一种哲学创造，它与孟子思想存在着一定距离，是学界公认的事实。
宋代著名理学家、心学派代表人物陆九渊对《孟子》此章亦有解释，其《象山语录》云：
“天下之言性也，则故而已矣”，此段人多不明其首尾文义。
中间“所恶于智者”，至“智亦大矣”，文义亦自明，不失孟子本旨。
据某所见，当以《庄子》“去智与故”解之。
观《庄子》中有此故字，则知古人言语文字，必常有此字。
《易·杂卦》中“随无故也”，即是此故字。
当孟子时天下无能知其性者，其言性者，大抵据陈迹言之，实非知性之本，往往以利害推说耳，是反以利为本也。
夫子赞历明易，治历明时，在革之象。
盖历本测侯，常须改法。
观革之义，则千岁之日至，无可坐致之理明矣。
孟子言“千岁之日至，可坐而致也”，正是言不可坐而致，以此明不可求其故也。
陆九渊释“故”为“陈迹”，是取“故旧”之义。
但这样以来，下文“苟求其故”的故字便不好解。
所以陆九渊实际是把上面一章分为三个不同的部分，认为前面是孟子对当时人性论的评论，批评当时之人据陈迹言性，以利害相推算，忘记了性的根本；中间一段是孟子关于“智”的观点，并认为其“文义亦自明”；后面则是讲“赞历明易，治历明时”，并根据“历本测侯，常须改法”，改“千岁之日至，可坐而致也”为“不可坐而致”。
陆九渊素以不读书自诩，且主张“苟得于心，《六经》皆我注脚”，故常常妄改经义，此章即是一例。
清代考据学流行，许多学者对孟子此章进行解释，如毛奇龄释“故”为“智”，认为“是以孟子言，天下言性不过智计耳。
顺智亦何害，但当以通利不穿凿为主。
夫所恶于智者，为穿凿也。
如不穿凿，则行水治历，智亦大矣”（《四书■言补》）。
焦循将故释为“已往之事”，认为“孟子此章自明其道性善之旨”，“孟子独于故中指出利字，利即《周易》元享利贞之利。
《系辞传》云：
‘变而通之以尽利。
’《彖传》云：
‘乾道变化，各正性命，保合太和乃利贞。
’利以能变化，言于故事中，审其能变化，则知其性之善。
”（《孟子正义》卷8）当代学者中也有对此章进行注释者，如杨伯俊先生译此章云：
孟子说：
“天下的讨论人性，只要能推求其所以然便行了。
推求其所以然，基础在于顺其自然之理。
我们厌恶使用聪明，就是因为聪明容易陷于穿凿附会。
假若聪明人像禹的使水运行一样，就不必对聪明有所厌恶了。
禹的使水运行，就是行其所无事，[顺其自然，因势利导。
]假使聪明人也能行其所无事，[无违反其所以然而努力实行，]那聪明也就不小了。
天极高，星辰极远，只要能推求其所以然，以后一千年的冬至，都可以坐着推算出来。
”[1]
杨注《孟子》以简洁、明了著称，但此章却很难说作到了这一点，这也反映了“故”字理解上的难度。
《孟子》一书谈论性的地方很多，但正面发表对性的看法，却仅此一章，是理解孟子人性论不可多得的重要材料。
但由于“故”字得不到训释，此章的含义也就含混不清。
“天下之言性也，则故而已矣”到底表达了什么意思？
它与孟子是一种什么关系？
是孟子赞同的，还是要批判的？
这些都存在着不同的理解，且一直难有定论。
所以一方面，尽管此章内容十分重要，但另一方面，在以往讨论孟子尤其是其人性论的著作中，却很少有引用这段材料的，[2]这不能不说是一种遗憾。
这种局面，直到郭店简的出土发现才出现转变。
二
1998年在湖北荆门出土的郭店竹简中，有《性自命出》一篇，其中明确提到“节性者，故也”，将“性”、“故”联系在一起，并对“故”字作了专门解说。
《性自命出》年代在孟子以前，反映的正是当时“天下之言性也”的情况，为破解《孟子》“天下之言性”章提供了重要材料。
竹简说：
凡性，或动之，或逆之，或节之，或厉之，或出之，或养之，或长之。
凡动性者，物也；逆性者，悦也；节性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。
（《性自命出》第9—12简）
如学者指出的，重视“学”、“教”对人性的塑造、培养，是竹简的一个重要特点，竹简提出“动性”、“逆性”、“节性”、“厉性”、“出性”、“养性”、“长性”，正反映了这一点。
值得注意的是，竹简中有“节性者，故也”一句，与孟子“天下之言性也，则故而已矣”显然有某种联系，故需要重点讨论。
其中“节性”的“节”，郭店简整理者曾释为“交”，有学者认为同“教”，意为“使”；也有学者引《小尔雅·广诂》：
“交，更也。
”认为“交”可以训为“更”。
[3]笔者在2002年清华大学“新出楚简与儒学思想”国际学术会议上宣读本文时，即作“交性”讲。
但裘锡圭先生在会上提出，上博简《性情论》中与“交”相应的字，实作“室”下加“心”之形，可知“交性”应改释为“室性”。
因“交”、“室”形近，被郭店简抄书者写走了样，致使误释。
这个可加“心”旁的“室”字，裘先生认为应读为与“室”音近的“实”。
[4]后又在《由郭店简〈性自命出〉的“室性者故也”说到〈孟子〉的“天下之言性也”章》（下简称《“天下之言性也”章》）一文提出，“‘室’是书母质部字，‘节’是精母质部字，上古音的确相当接近。
……它们所代表的那个词，有可能是音、义都跟节制的‘节’非常相近的一个词，也有可能就是节制的‘节’。
”[5]从文意看，“节性”的说法可能更合理，裘先生的论证也较为充分，故暂从其说。
关于该字的训释，文字学家还可作进一步讨论，但不论最终结论如何，它都是指塑造、培养性的活动和行为，所以对我们以下的讨论影响不会太大。
至于“故”字，下文说“有为也之谓故”。
所谓“有为也”就是指有特定的目的或用意，这里的“为”读去声（第四声）。
竹简说：
“《诗》、《书》、礼乐，其始出皆生于人。
《诗》，有为为之也；《书》，有为言之也；礼乐，有为举之也。
”（第15—16简）就是指《诗》、《书》、礼乐是根据一定的意图和目的创造出来的。
“故”也可以作名词，指有意识、有目的的行为。
如，“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。
故曰：
无以人灭天，无以故灭命。
”（《庄子·秋水》）“真其实知，不以故自持。
”（《庄子·知北游》）这里的“故”就是指有意的人为。
值得注意的是，当时人们谈论这种“故”时，常常与“知”（智）联系在一起。
如，“去知与故，遁天之理。
”（《庄子·刻意》）“恬愉无为，去智与故。
”（《管子·心术上》）这可能是因为，有意的人为总是和思虑、谋划联系在一起，所以有“故”也就有“智”。
裘锡圭先生在《“天下之言性也”章》一文中曾引《荀子·性恶》中的“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”一语，指出“‘习伪故’与‘积思虑’为对文。
‘思’、‘虑’义近，‘伪’、‘故’之义亦应相近。
……‘故’字在古书中的用法，跟‘伪’颇有相似之处。
”是很有道理的。
不过“伪”和“故”除了裘先生所强调的“人为”的意思外，似乎还有积习、习惯等一层意思。
如，“情然而心为之择谓之虑。
心虑而能为之动谓之伪。
虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。
”（《正名》）这里前一个“伪”是指“人为”，后一个“伪”则是指经过“人为”而形成的能力、积习等。
荀子讲“性伪之分”，也主要是针对后一种“伪”而言。
“不可学，不可事而在人（注：
或疑为天）者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。
是性伪之分也。
”（《性恶》）所以在荀子看来，性与伪虽然不同，但二者又是相互依赖的，“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。
性伪合，然后成圣人之名。
”（《礼论》）所以主张“化性起伪”，要求以“礼义法度”改造先天本性。
“人之性恶，其善者伪也。
”（《性恶》）而先天的本性之所以能形成“伪”，主要是由于后天的环境和“人为”的影响。
“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也，故人知谨注错，慎习俗，大积靡。
”（《儒效》）人们所处的环境不同，所形成的积习、习惯也不同。
这种习惯不是出于天性，而是靠“积靡”（注：
靡，借为“摩”。
指切磋、研究）后天形成的。
所以荀子主张性恶，但又认为“涂之人可以为禹”，“身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。
”“圣人者，人之所积而致也。
”（《性恶》）他所说的仁义就是指后天的积习、习惯而言。
“故”与“伪”相近，所以也有积习、习惯的含义。
《庄子·达生》云：
吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。
对于“故”字，成玄英疏云：
“我初始生于陵陆，遂与陵陆为故旧也。
”不可取。
其实这里的“故”就是指在具体环境下形成的能力、积习等，曹础基释为“习惯”是正确的。
[6]这种“故”虽然是后天形成的，但又“习而成性”，与性成为一个有机整体，并达到“不知吾所以然而然”的精妙境地，故说“吾始乎故，长乎性，成乎命”。
可见，道家虽然反对“伪”与“故”，但这主要是针对“落马首，穿牛鼻”之类的“有为也”而言的，如果能“循天之理”，从事物的本性出发，这样的“故”他们同样是肯定的。
“故”由“有为也”又可引申出成例、规范、制度等含义，这就是典籍中所说的“故事”、“旧典”、“故俗”等意，它们是古人“有为为之”，所以也称为“故”。
对于“节性者，故也”，现在学术界一般即取“故”的这种含义，认为是指合乎儒家思想的各种礼制和伦理道德规范。
但作为外在规范的“故”之所以能够“节性”，显然是靠“化性起伪”，是靠积习、习惯的力量来实现的。
“故”成例、规范的含义，与积习、习惯的含义其实是联系在一起的。
上面一段翻译过来就是：
对于人性来说，感应、触动它的是外在之物，迎合、顺应它的是欢悦之事，节制、完善它的是礼义典故，磨砺、锤炼它的是行为之义，使它表现、展示出来的是客观情势，培养、塑造它的是后天的修习，增长、统率它的是人之道。
竹简如此看重性的塑造、培养，不是偶然的，而是古代人性论的一个基本特征。
古人以生言性，性并非抽象的实体和本质，而是生命之成长的倾向、过程和规定，此性需要经过后天的塑造和培养，养性乃是古人的一个重要观念。
作为儒学的创始者，孔子提出“性相近，习相远”（《论语·阳货》），认为人的性相近，而后天的积习却相差很远，将性与习的问题明确提了出来。
竹简在此基础上作了进一步探讨，其文云：
“牛生而长，雁生而伸，其性使然，人而学或使之也。
凡物无不异也者，刚之树也，刚取之也。
柔之约也，柔取之也。
四海之内，其性一也。
其用心各异，教使然也。
”（第7—9简）在竹简看来，人不同于动物的地方在于，动物总是本能地听命于性的支配，而人却是因为学而成其为人。
四海之内，人的性是一致的，但由于教育的缘故，每个人的性——通过心——的表现却各不相同。
因此，孟子以前，人们往往是将性和习联系在一起的，认为虽然“性自命出，命自天降”，性是上天的赋予，先天的禀赋，但还需要经过后天的塑造和培养，这可以说是当时的一个普遍观念，为儒、道各家所认可。
孟子说“天下之言性也，则故而已矣”，应当正是对此而言。
不过孟子所说的“故”，似乎不应简单地根据“节性者，故也”一句，“理解为人为的规范、准则。
”[7]性与“人为的规范、准则”是完全不同的东西，思想史上从没有人将性理解为规范、准则的。
“故而已矣”的“故”只能是规范、准则“节性”的结果，是指积习、习惯而言，上引竹简就是将习看作性的。
所以“天下之言性者，故而已矣”是说，人们谈论的性不过是指习惯、积习而言。
这是当时人们的看法。
“故者，以利为本”一句，向来有两种不同的理解，一种是理解为孟子的正面言论，释“利”为有利，赵岐、朱熹、焦循等持这种看法；一种与此相反，是理解为孟子反对的言论，释“利”为自利、利害，陆九渊、黄彰健等持这种看法。
裘先生同意后一说，并批评笔者释“利”为“顺”，是有问题的。
但经过仔细思考，笔者认为，“以利为本”的利，可能还是应释为有利或顺，因为下文“禹之行水也，行其所无事也”、“苟求其故”，讲的都是顺应事物的本性、规律的问题，“利”如何训释，显然应该根据这些内容作出判断。
相反，如果将利释为自私自利，“故者，以利为本”一句便与下文无法发生联系，势必将文意完整的一章内容，分割为互不关联的三个部分，这是取“自私自利”说者始终无法回避的困境所在。
在这一点上，裘先生也不例外。
另外，从上引竹简的内容看，似乎也可找到训“利”为“顺”的旁证：
“刚之树也，刚取之也。
柔之约也，柔取之也。
”刚物树立为柱，柔物用于缠束，是顺应事物本性的结果。
竹简的比喻正是要说明，后天的加工、塑造要顺应先天本性。
“故者，以利为本”与其应当是同一个意思，它是说，积习的塑造、培养要顺从人的本性也即是仁义之性为根本。
这是孟子的观点和看法。
由于谈到“故”或“习”，必然要涉及到“智”，所以下面又有关于智的论述。
不过孟子这里所谓的“智”，不同于他平时所说的“是非之心，智也”，不是指良知判断，而是指经验认知。
因为“有为也”的“故”总是和认知活动联系在一起的，上引竹简在“道者，群物之道”一段后说，“凡道，心术为主”，认为道虽然客观存在，但只有通过心才能认识、实践道，并进一步增长、培养性。
这里的“心术”就是指心的认知能力，同于这里所说的智。
孟子生活的时代存在着这样一种观点，认为智是不利于性的。
所谓上古之世，“人虽有知，无所用之，此之谓至一”，“逮德下衰”，“然后去性而从于心，心与心识，而不足以定天下。
”（《庄子·缮性》）智本身是道德衰落的产物，过分运用智会导致人失去本性，故主张“去智与故，循天之理”（《刻意》），“以恬养知，知生而无以知为也。
”（《缮性》）孟子则认为，问题并不在于智本身，而在于人们如何看待、运用智。
人们之所以厌恶智，是因为有人穿凿附会，不从事物本身出发，如果能象大禹治水一样，根据水的习性采取相应的治理办法，“行其所无事”，那么智不仅不应该被反对，而且作用是非常大的，就象了解了星辰的运行，其千年之内的日至可以轻易推算出来一样。
可见，从事物本身出发，顺应事物的本性才是运用智的关键所在。
此章前后两个“故”字，虽然都是“有为也”，但前一个“故”是指积习、习惯；后一个“故”则是指星辰固有的运行规律，二者在文意上存在着细微差别。
今试将此章翻译如下：
人们所谈论的性，往往不过是指积习而已。
积习的培养要以顺从人的本性为根本，人们之所以厌恶智，是因为用智的人往往穿凿附会，[不从事物本身出发]。
如果用智的人能像大禹治水一样，那么人们就不会厌恶智了。
大禹治水，[顺从水的本性，采用疏导的办法]，不有意多事。
如果用智的人也不有意多事，那么智的作用就大了。
天极高，星辰极远，如果了解它们的运行规律，千年之内的日至，坐着都可以推算出来。
三
《孟子》“天下之言性”章的解读，使我们对孟子人性论有了更深一层的理解。
我们知道，孟子“道性善”是儒学发展史上的重要事件，而对于孟子性善论如何理解，也一直是儒学研究中具有挑战性的重大课题。
从孟子的有关论述来看，他是即心言性，以四端之心论证性善。
孟子说：
“尽其心者，知其性也。
”（《孟子·尽心上》）这里的“心”就是指四端之心。
孟子认为，充分扩充了生而所具的恻隐、羞恶、是非、辞让之心，就可以了解人的本性。
四端之心中，恻隐、羞恶、辞让属于道德情感，是非属于道德理性，指道德判断，故四端之心实融合了道德情感和道德理性，可合称为情理。
在孟子看来，四端之心作为实践主体可以判断是非善恶，并引发道德行为，所以说它是善的。
“孟子曰：
乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。
若夫为不善，非才之罪也。
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。
”（《告子上》）从“恻隐之心，人皆有之……”的内容来看，“乃若其情”的“其”就是指四端之心，因为它是生而所具的禀赋，故又称为“才”；“乃若其情”的“情”应训为“实”，指四端之心的实情。
上面一段中分别出现两个“善”字，但具体所指又有所不同。
其中前一句“则可以为善矣”的“善”是名词，指具体的善行，如见孺子将入于井，必生“怵惕恻隐之心”而援之以手；见长者必生“恭敬之心”，为其“折枝”等等；后一句“乃所谓善也”的“善”是形容词，是对四端之心所作的判断和说明。
这一段话是说，至于四端之心的实情，可以表现为具体的善行，这就是所认为的善。
所以孟子实际是以良知、良能言善，认为心具有良知、良能，所以是善的，并进一步由心善论证性善。
不过孟子虽然肯定性善，但又认为恻隐、羞恶、辞让、是非之心，只是仁、义、礼、智之端，故说：
“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。
”（《公孙丑上》）一个“端”字道出孟子思想的奥秘。
端，在古文中写作“耑”，象幼苗初生之形。
《说文》云：
“耑，物初生之题（段注：
题者额也，人体额为最上，物之初见即其额也，古发端字作此）也，上象生形，下象其根也。
”换言之，“端”即事物的萌芽、开始。
“端”表明恻隐、羞恶、辞让、是非之心并非既定、完成的事实，而是有待充实、发展的。
从恻隐、羞恶、辞让、是非之心到仁、义、礼、智有一个生长、发展的过程，正如树苗到树木有一个生长、发展的过程一样。
由于孟子以四端之心言性，其性就不是一种抽象的本质，而表现为一动态的过程：
君子所性：
仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。
（《尽心上》）
在古汉语中，“所”常常用在动词的前面，组成“所”字结构，在句子中充当主、谓、宾、补等各种成分。
据学者对《易经》、《尚书》、《诗经》、《左传》等21部先秦古籍的考察，在共出现的6484例“所”字中，用作“所”字结构的有6252次之多。
“需要特别指出的是，与‘所’字相结合的词，动词自不必说，即使非动词的其他各类词，一旦与‘所’相结合以后，都可具备动词的性质。
”所以有学者主张，凡与“所”相结合的词，一律可称作动词。
[8]因此，“君子所性”的“性”用作动词，指性的活动。
在上面一段中，“君子所性”与“仁义礼智根于心……”一段是同位语，后者是对性的解释和说明。
所以孟子所说的“性”，实际是由四端之心到仁义礼智，并进一步表现于形色和行为的整个实践过程，一个“根”字形象地道出孟子性的特点。
由于孟子将性看作一动态、发展的过程，而不是固定的抽象本质，其人性论与修习论便具有一种内在的联系，二者构成一个有机整体。
《荀子·性恶》说：
“孟子曰：
人之学者，其性善。
”杨倞注：
“孟子言人之有学，适所以成其天性之善，非矫也。
与告子所论者是也。
”大凡一个人的观点，往往在他的批评者那里最能真实反映出来。
荀子在人性论上与孟子针锋相对，对孟子思想有过认真研究，他的概括应该是准确的。
根据荀子所说，孟子的人性论实际是一种性善修习论，认为“学”和“性善”具有一种因果联系，因为“性善”，所以要“学”；或者说，“学”促使了“性善”的完成，就好比树木的成长需要灌溉培养，而灌溉培养适促成树木的生长一样。
所以孟子虽然“道性善”，但并不意味着他所说的善性仅仅是先天的，与后天积习无关，相反，只有经过不断的塑造、培养、完善，性善才能真正实现。
孟子“天下之言性”章，显然正是针对性的这一特点而发。
学术界有一种看法，认为孟子“道性善”，故只重视内省，重视“思”，而不重视后天的积习，不重视经验认知，这显然有失片面。
从“天下之言性”章的内容来看，孟子对后天积习也是很重视的，他所说的“故”，就是一种积习、习惯，这种积习是和“学”等认知活动密切相关的。
在《孟子》一书中，也不乏有关“学”的论述，如孟子认为“夫人幼而学之，壮而欲行之”，如果有人说“姑舍女所学而从我”（《梁惠王下》），那一定是办不到的，说明一个人的所学对其是十分重要的。
孟子又说，“汤之于依尹，学焉而后臣之，故不劳而王。
桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。
”而当今的君主“好臣其所教，而不好臣其所受教”（《公孙丑下》），认为“学”是区别君主贤明与否的一个重要标准。
还有，“滕文公问为国”，孟子的一个重要主张就是要“设为庠序学校以教之”，认为学校“三代共之，皆所以明人伦也”（《滕文公上》）。
又说“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣”（《离娄上》）。
“学”关系到一个国家的兴亡，可见其在孟子思想中的重要。
孟子还引孔子曰：
“圣则吾不能。
我学不厌而教不倦也。
”引子贡曰：
“学不厌，智也，教不倦，仁也。
仁且智，夫子既圣矣。
”（《公孙丑上》）认为“学”乃成圣的重要一环。
甚或生而所具之善端的呈现，也往往需要以闻见“善言”、“善行”为机缘：
“孟子曰：
舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。
”（《尽心上》）这些都说明，“学”在孟子思想中占有重要地位，认为孟子不重视经验认知显然有失片面。
不过由于孟子以四端之心言性，性具有自身的规定性，具有自身的生长过程，所以他强调后天积习的塑造、培养必需“以
升级会员 