《中国诗学与中国文化》讲义纲要.docx
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《中国诗学与中国文化》讲义纲要
《中国诗学与中国文化》讲义纲要
第一讲概论
一：
中国是一个诗歌的国度
1．诗是中国古代文艺的最主要类型
2．诗与人的身份、学识、涵养
建功立业扫荡天下大济苍生以展宏志；诗词曲赋琴棋书画风花雪月以娱人生。
3．诗与小说
《红楼梦》、《三国演义》～～
4．诗与禅宗、与卦命
神秀：
身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。
慧能：
菩提本非树，明镜亦非台。
本来无一物，何处惹尘埃？
这两个偈体现了两种修行的境界，神秀的境界是：
修身，修心，克制欲望的层面，而慧能的境界是：
无身，无我的境界。
无名（宋尼姑）：
终日寻春不见春，芒鞋踏破垄头云。
归来笑拈梅花嗅，春在枝头已十分。
卦命：
小子早趋庭，青云久问程。
贵人来助力，花谢子还成。
（此爻主孝子获福。
出而谋为。
自有贵人相助。
花落宝结。
喜气盈门。
）
5．诗与对联文化
对联是我国独有的传统文化之精华。
是为人们所熟知的一种文学形式，雅一点称之为楹联，俗一点叫它是对子。
追溯它的历史，则源远流长，直可攀于五代；考察它的应用，则三教九流，多曾见于各处：
既可题于园林亭榭、寺庙祠宇，又可用于婚丧寿挽、门宅店市。
真可谓“浅深皆成趣，雅俗均可赏”。
它灵活鲜明，雅俗共赏，历来受到人们喜爱。
它能写景状物，能抒情言志，能说古道今，能褒贬讽谕。
它要求以最少的字句，最简练的形式，唤起人们的最浓郁的美感，给人以最丰富的启迪，使人玩味深思，受到教益。
苏小妹：
双手推开窗前月，秦观：
――――――
二：
中国诗学的整体特征
1．中国古代社会的基本特征
（1）从经济形态上看，是农业型社会
马克思：
亚细亚生产方式。
自给自足的小农经济
希腊社会的商业型经济
《诗经》与《荷马史诗》
（2）从政治形态上看，是宗法制社会
人与人之间的关系主要地、直接地表现为以氏族血缘为基础的宗法关系，即以纲常伦理、上下尊卑为核心的亲族关系。
人与人之间关系的亲和、协调；社会的次序、等级主要依靠伦理道德来维持，而不是外在的法律、法规。
希腊社会：
政治民主制度《梭伦法典》
2．中华民族独有的民族性格和传统精神
（1）在人与自然的关系上，侧重人与自然的融洽与亲和，强调天人合一。
天人合一天人二分
中国文化的天人合一：
在天人关系上，主张人与自然的调和、协和、和谐，是中国传统文化的主流。
儒家：
儒家追求“主客合一”。
在价值上，实现人与天、地的三者合一。
《孟子》“尽心、知性、知天”，《中庸》进一步发挥“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
”通过对主体对于客体的认识，而在价值上取法于天地，从而在价值上与天、地合一，这也就是儒家学者们常讲的天、地、人并列为“三极”，亦即“与天地参”。
《周易》讲圣人“与天地合其德”，这里所说的“德”并非现代汉语中所理解的“道德”，而是广义的“德性”，或曰精神价值。
“仁者乐山，智者乐水”。
最早明确提出“天人合一”命题的是张载：
“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学可以成圣”。
这里所讲的，其实仍是在发挥《孟子》“尽心、知性、知天”的哲学路向，仍然是价值论上的人与天、地的“主客合一”。
道家提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》），明确把自然作为人的精神价值来源。
在人与自然的关系上，主张以无为为宗旨，返朴归真，回归到无智无欲的“小国寡民”社会。
道教的这种思想，深深影响了后世人们的生活方式，使人们向往和追求田园诗般的生活，正如陶渊明的田园诗中所描述的忘我于自然的画卷。
海德格尔“人诗意地寓居”。
“深山藏古寺”体现中国天人合一宇宙观
中国寺庙建筑有意将内外空间模糊化，讲究室内室外空间的相互转化。
殿堂、门窗、亭榭、游廊均开放侧面，形成一种亦虚亦实、亦动亦滞的灵活的通透效果，所蕴涵的空间意识模糊变幻，这与中国天人合一、阴阳转化的宇宙观有深层联系。
所以，中国寺庙建筑群才会有那么多的室外空间，它并不把自然排斥在外，而是要纳入其中，“深山藏古寺”，讲究内敛含蓄。
主动将自己和自然融合在一起，实际上是另一方式的自我肯定：
寺既藏于深山，也就成了深山的一部分。
“托体同山阿”，建筑与自然融为一体，正是天人合一的体现，这就是中国的寺庙常选址于名山幽林之故。
“四方上下曰宇，古往今来曰宙”，空间与时间的无限，即为宇宙。
“宇”字本意为房檐，无限之宇，当然则以天地为庐。
这个宇宙观，把天地拉近人心，人与自然融合相亲。
“以天地为庐”的观念古已有之，“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明”（《易·乾卦·文言》）、“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）、“大乐与天地同和，大礼与天地同节”（《乐记·乐论篇》）、“以类合之，天人一也”（董仲舒《春秋繁露》），天地人乃一大调和，那么艺术———“乐”，就应该体现这一调和。
（2）在对人的看法上，重视人的道德情操的完善，以高尚的道德品质作为志士仁人的标准。
《左传·襄公十四年》：
太上立德，其次立功，再次立言。
（3）在思维模式上，强调直觉、感悟而不擅长理性思辨与逻辑推理。
老子：
道可道，非常道//涤除玄览//致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复//
庄子：
道不可见，见而非也；道不可闻，闻而非也//乘云气，骑日月，而游乎四海之外。
3．中国古典诗学的基本特征
（1）在文学（诗歌）本质观念上，强调“诗言志”“文载道”，以“表现说”为正统纲领。
在文学基本特征上，强调情感性而不是形象性。
李东阳（明）《怀麓堂诗话》：
贵情思而轻事实。
司空图（唐）《二十四诗品》：
超以象外，得其环中。
西方：
古希腊的模仿说/再现说
hegel：
用感性形象化的方式把真实呈现于目前。
别林斯基：
诗歌的本质就在这一点上，即给予无实体的概念以生动的、感性的、美丽的形象。
（2）在文学（诗歌）的社会功能中，强调情感的熏陶与交流。
通过情感的熏陶达到劝人为善，提高道德品质的目的；通过情感的交流达到人与人亲和，人与自然亲和的目的。
《礼记·乐记》：
“先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而返人道之正也。
”
《论语》：
“兴于诗，立于礼，成于乐。
”
《文心雕龙·明诗篇》：
“诗者，持也，持人性情”
《礼记·乐记》：
“乐者为同，同则相亲”“大乐与天地同和”
《论语》：
“诗可以群”
《尚书·尧典》：
“八音克谐，无相夺伦，神人以和”
（3）在理论表达方式上，中国文论（诗学）多表现为感悟式的经验批评，或为片言只语，或为随想偶录，大多散见于文人的交谈、书信、序跋、眉批等等，虽然零金碎玉时有创见，但缺少大一统的思辨体系。
第二讲：
诗言志
《尚书·尧典》：
帝曰：
“夔，命汝典乐，教胄子：
直而温，宽而栗，简而无傲，刚而无虐。
诗言志，歌永言，声依永，律和声。
八音克谐，无相夺伦，神人以和。
”
一：
关于《尚书》
二：
两个重要的诗学思想
1．要求发挥诗歌艺术的教育作用，培育人的道德品质与思想情感。
（1）什么是情感？
主体从自己的需要出发，对对象的一种态度性的体验和评价。
体验：
情感的诗意化。
意义的深刻化。
感受的个性化。
回忆、留恋、期待、憧憬，惆怅、惘然、珍惜、关爱、忧伤、焦虑、欢愉、兴奋、沉醉～～～～
需要：
需要具有不同的层次。
低级需要与高级需要。
评价：
评价具有正面反面两种性质。
肯定性的情感与否定性的情感。
（2）什么是熏陶情感?
给予杂乱无章、变幻莫测、细微幽深的情感以一定的规范的形式，使动物性的情欲升华为人的情趣；使个人的狭隘的情趣合乎于社会的普遍性的要求，合乎于全社会公认的尺度。
（3）中国文艺塑造、熏陶出来的情感有何特征？
提倡“中庸”，以“温柔敦厚”为目标，反对情感失去理性的控制而片面地、极端地发展。
《礼记·中庸》：
喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。
（4）从而，中国文艺、诗歌抒发出来的情感有何特征？
排斥各种过分强烈的哀伤、愤怒、忧愁、欢愉和种种反理性的情欲的展现，反对那种狂热、激昂、激烈、震荡的情感宣泄和感官痛快，着重强调和、平、节、度。
西方古典艺术：
中国古典艺术:
（5）如何看待、评价此种文艺、文化现象？
自觉地、坚决地排斥、抵制种种动物性本能欲求的泛滥，从而使自然情欲的人化、社会化的特征非常突出：
情欲升华为人与人之间含蓄、微妙的情感；官能感觉转变为充满人际关怀的细致的社会感受，形成所谓一唱三叹，余意不尽的中国艺术的特征。
过分地强调情感必须接受理性控制，特别是接受仁义礼智等道德伦理的主宰，使情感处于长久的压抑状态，一定程度上扼杀了人的生命力合艺术的生命力。
2．提出“诗言志”命题，要求诗歌艺术符合自身的特性与规律。
志的考释：
闻一多：
从止从心。
停止在心上或曰藏在心里。
《说文解字》：
从心，之声。
心中所出。
（1）先秦两汉。
训“志”为志向、抱负。
一种主体的意向活动：
“心之所之”。
旨在强调诗所言说、传达的东西主要是人在意念上目的上对人自身生存状态及理想人格的一种前景性展望。
公元前221年，秦始皇从函谷关外入主中原。
十余年后，汉帝国勃兴。
汉代的《毛诗序》是对先秦儒家文艺思想的一种继承和发展：
诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。
情发于声，声成文谓之音，治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。
故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。
先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗……故变风发乎情，止乎礼义。
发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。
它一方面提出“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗”，坚持了先秦儒家“诗言志”的观点，另一方面又清醒地认识到了诗与情感的关系，提出“发乎情”，但对情感作了规范：
“止乎礼义”。
强调诗歌中情感的抒发必须受伦理道德的制约，即“以理节情”。
（2）魏晋南北朝。
训“志”为气、情、才、性，突出情感。
公元三世纪，汉帝国崩溃，儒家经学在意识形态中的独断地位随之瓦解。
老庄哲学流行之下，玄学勃兴。
伴随“人的觉醒”和“文的自觉”，魏晋诗歌艺术努力摆脱儒家伦理政治的羁绊与约束，奋力争取情感的自由抒发。
陆机《文赋》“诗缘情而旑靡”，钟嵘《诗品》“吟咏情性”，刘勰《文心雕龙》“情者，文之经”。
（3）唐。
情、志渐趋合一。
公元7世纪，唐王朝建立。
中国封建社会进入鼎盛期。
文化多元整合。
孔颖达《左传昭公25年·正义》：
“在己为情，情动为志。
情、志一也。
”白居易《白氏长庆集•策林》：
“乐者本于声，声者发于情，情者系于政。
”
早在东汉后期，士大夫中就出现了一些世家大族，他们累世公卿，专攻一经，门生、故吏遍天下，在察举、征辟中得到优先，是一个在政治、经济和文化上占据了特殊地位的阶层。
士族的势力在曹操掌权时一度受到抑制，到了魏和西晋重新兴起。
魏文帝曹丕建立九品中正制，因为中正官把持在士族手中而形成“上品无寒门，下品无势族”（《晋书·刘毅传》）的局面。
士族子弟经过中正品第入仕，形成世代相传的贵胄；而寒门庶族几乎失去了入仕的机会。
进入东晋，士族门阀的势力更加强盛，特别是一些高级士族控制了中央政权，形成“王与马，共天下”（《晋书·王敦传》）的局面。
这种门阀政治是士族与皇权的共治，是在东晋特定条件下出现的皇权政治的变态。
到了南朝，士族势力衰微，遂又回到皇权政治。
（4）宋明。
训为儒家僵化的“义理”。
公元960年，赵宋王朝建立。
中国封建社会江河日下，理学、心学勃兴（周敦颐、张载、程颐、程颢、朱熹、陆九渊、王阳明）。
存天理，灭人欲。
什么是理？
朱熹解释说：
“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理，便有此天地。
若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。
有理便有气，流行发育万物。
”显然他所说的“理”，是产生万物的本源，是离开事物而能独立存在的一种什么东西，是自然界和人类社会的主宰，因此“理”也就是“天”、“上帝”。
所以朱熹又说：
“帝是理、是主。
”这样一来，他又把理同天命联系起来了。
朱熹还把所谓永恒的理引申到封建道德范畴中来，借以大肆宣扬封建的“三纲五常”思想。
所谓三纲五常，即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，以及仁、义、礼、智、信。
朱熹把这些封建伦常说成是天理，是先天就有的。
他说，“未有这事，先有这理，如未有君臣已有君臣之理；未有父子已先有父子之理”，“直待有了君臣父子，却旋将道理入在里面”。
朱熹还进而把天理同人性、人欲联系在一起。
他认为具有封建的伦常是人的本性，因此人应该是善良的。
有的人所以有“不善”的表现，是由于被人的欲望所蒙蔽。
因此人们必须放弃私欲，服从天理。
朱熹于是提出“存天理，弃人欲”的号召，要求人们都必须遵守封建伦理纲常，听命于封建统治。
朱熹运用这些理学思想去阐释儒家经典，著作除《四书章句集注》外，还有《周易本义》、《诗集传》等，被后世封建统治者提到儒学正宗的地位。
始于北宋的邵雍、程颢，至南宋陆九渊发展为“心学”而总其成。
陆九渊把思孟学派的主观唯心主义同佛教禅宗的某些思想结合起来，提出“心即理”之说。
他认为天理、人理、物理只在人的心中，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。
主张“心”和“理”是永久不变的，以此证明一切封建的道德教条都是人心所固有的，是永恒不变的。
他还认为，人们要了解、认识客观事物，只要悟得本心就可以了，甚至连书都不必多读。
于是提出“六经皆我注脚”的说法。
为了维护封建的伦理道德，陆九渊号召人们“存心”而“去欲”，反对人民为改善受压迫的处境去同封建统治者进行斗争。
理学在元明清时期是官方的意识形态。
宋代的士大夫在政治上和学术都具有强烈的使命感，十分重视诗文的政治教化功能。
周敦颐率先提出了“文所以载道”（《周子通书·文辞》）的新命题，更加强调“道”的第一性，而“文”仅仅被视为一种负载工具。
“文以载道”说其实是一种价值观，它把文学的社会政治功能置于审美功能之上。
诗文中议论成分的加强。
表达政见也好，弘扬学术也好，最直接的手段当然是议论。
而“文以载道”的价值观，也必然导致把议论视为写作的目的。
严羽《沧浪诗话》：
夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也……诗者，吟咏情性也。
盛唐诸人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。
故其妙处透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。
近代诸公乃作奇特解会，遂以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗。
夫岂不工，终非古人之诗也。
缪钺《诗词散论·论宋诗》：
“唐诗以韵胜，故浑雅，而贵蕴藉空灵；宋诗以意胜，故精能，而贵深折透辟。
唐诗之美在情辞，故丰腴；宋诗之美在气骨，故瘦劲。
”
比如李白的《洞庭湖》（之一）：
“洞庭西望楚江分，水尽天南不见云。
日落长沙秋色远，不知何处吊湘君。
”此诗只是写洞庭西望之所见，信手拈来，毫不着力，读来的确是蕴藉空灵，情在景中，这是以韵胜。
再看黄庭坚的《题郑防画夹》（之一）：
“惠崇烟雨归雁，坐我潇湘洞庭。
欲唤扁舟归去，故人言是丹青。
”这首诗前三句写的是湖中景致及景色之动人，待到诗人欲买舟一游时，方明白并非真景，原来乃是画。
前三句的烘托作势，目的全为闪出最后一句，足见颇费匠心，深折透辟，即以意胜。
唐诗重韵致，所以大都情景交融，或情寓景中。
又如像李白《望庐山瀑布》：
日照香炉生紫烟，遥看瀑布挂前川。
飞流直下三千尺，疑是银河落九天。
四句均写景，并无特别深意，然其中洒脱高远，读者自能体会；其美全在情辞。
这便是严羽在《沧浪诗话》中所讲的“不涉理路，不落言诠”。
而同是写庐山，苏轼《题西林壁》：
横看成岭侧成峰，远近高低各不同。
不识庐山真面目，只缘身在此山中。
便不尽相同，前两句还是写景，但后两句却是议论，不过正因有此议论，更能让人充分领略到庐山的峰回路转。
清人赵翼评论道：
“庐山名作如林，若再实做，断难出色。
坡公想落天外，巧于以偏师取胜。
”
的确，本诗与李白诗相比，意思较为深刻，以气骨见长；但情辞之丰腴则有所不如了。
苏轼此诗的意义还不仅于此，读者还可从中领悟到深刻的哲理；而这也是宋诗的特色之一，即富于理趣。
（5）晚明。
明代中后期出现了社会转型，资本主义因素萌芽，市民阶层兴起，而官学化的程朱理学已经陷入教条和僵化，憧憬个性解放、肯定世俗生活的市民文化得到迅速发展。
李贽提出“童心说”云：
“夫童心者，真心也……夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。
”“童子者，人之初也，童心者，心之初也。
”简言之，童心即真心、本心、初心，指纯真的思想感情，未受儒家教义道德浸染的、从心底流出的真情实感。
而文学正是这样一种童心的表现：
“天下之至文，未有不出于童心焉者也。
”
又公安三袁（袁宗道、袁宏道、袁中道）的性灵说：
“独抒性灵，不拘格套”。
汤显祖“因情成梦，因梦成戏”“世总为情，情生诗歌”。
资本主义因素萌芽
从传统社会向近代社会转型的首要标志是资本主义萌芽的产生，因此，有无资本主义萌芽，乃是论定近代史开端问题的关键。
在西方，资本主义萌芽的产生引发了思想文化领域的变革，发生了文艺复兴、宗教改革等具有划时代意义的思想文化运动，故《剑桥世界近代史》从文艺复兴讲起，《德国近代史》从宗教改革讲起。
研究中国资本主义萌芽问题曾经被看做是20世纪50年代中国史学界的“五朵金花”之一。
资本主义萌芽的体现：
明中期以后，以生产商品为目的的纺织业兴起，在江南一些地区发展为手工业工场。
苏州出现丝织为业的“机户”，拥有资金和几台至几十台织机，开设机房，雇用机工进行生产。
“比户皆工织作，转贸四方”（嘉靖《吴邑志》）。
机户就是早期的资本家。
机工就是早期的雇佣工人。
这种雇佣关系是资本主义性质的生产关系。
经济思想：
中国传统的经济思想是以农为本，以工商为末，而明清之际则有许多学者提出了工商亦为本业的新观念。
例如，赵南星提出“士农工商，生人之本业”说，冯应京提出“九流百工皆治生之事”说，王徵提出“商人者，财用发生之根本”说，黄宗羲提出“工商皆本”说，王夫之提出“大贾富民，国之司命”说。
政治思想：
反对传统的皇权至上主义，确立了以人民的福祉为至上的政治原则，并把政治和立法的原则奠定在近代式的人的“自然权利”的基础上。
黄宗羲的《明夷待访录》以“有生之初，人各自私，人各自利”为出发点，强调“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”，揭露君主专制“为天下之大害”。
道德伦理思想：
反对宋明理学的禁欲主义，提出了建立在自然人性论基础上的新理欲观、情理观和义利观。
从传统社会的正统思想中分化出“中世纪异端”、又从中世纪异端中发展出早期启蒙思想，是中西思想史上一种带有规律性的现象。
如果说从王阳明学派中分化而出的泰州学派依然带有中世纪异端性质的话，那么，李贽思想在万历年间的出现则标志着早期启蒙思潮的诞生。
李贽根本否认有所谓与“人欲”相对立的“天理”，强调“穿衣吃饭即是人伦物理”、“自然之性乃自然真道学”。
王夫之认为以程朱理学治天下必造成“后世之死于申韩之儒者积焉”的惨祸，主张“人欲之各得即天理之大同”，同时又反对纵欲主义和极端利己主义。
戴震从“血气心知”的自然人性论出发，批判宋儒理欲之辨为“忍而残杀之具”，主张“遂己之欲，广能遂人之欲”，认为“情之至于纤微无憾是谓理”而主张“各遂其情”。
明代中后期思想文化活跃的重要契机是王学的兴起。
弘治、正德年间，思想家王守仁继胡居仁、陈献章、湛若水等人之后，进一步发展了宋代陆九渊的“心学”，认为“心者，天地万物之主也”，“心外无理，心外无事，心外无物”（《传习录》）。
提出“我心之良知，无有不自知者”。
其“良知”，“即所谓是非之心，人皆有之，不待学而有，不待虑而得者也”（《文录·书朱守乾卷》）。
他同时主张知行合一；对以往的圣贤至理都要用“我的灵明”来加以检验：
“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言出于孔子，不敢以为是也。
”（《传习录》）这种学说把外在权威的“天理”拉到了人的内心，变为人的内在自觉的“良知”，从而打破了程朱理学的僵化统治，冲击了圣经贤传的神圣地位，在客观上突出了人在道德实践中的主观能动性，在当时的历史条件下，有利于人的自我意识的觉醒。
自此之后，心学亦称王学，流布天下，在嘉靖、万历期间形成了多种派别。
其中泰州学派，亦称王学左派，从王艮、徐樾、颜钧、罗汝芳，到何心隐、李贽，越来越具有离经叛道的倾向。
黄宗羲在《明儒学案·泰州学案》中概括他们的主要精神道：
“吾心须是自心作得主宰，凡事只依本心而行，便是大丈夫。
”“平时只是率性而行，纯任自然，便谓之道。
……凡先儒见闻，道理格式，皆足以障道。
”他们肯定人欲的合理要求，主张人际间地位平等，追求个性的自然发展，说：
“百姓日用即道”（王艮《王心斋先生遗集》卷一《语录》），“穿衣吃饭，即是人伦物理”（李贽《焚书》卷一《答邓石阳》），“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也”（李贽《焚书》卷一《答耿中丞》）。
与此同时，与心学颇有相通之处的禅宗，也在文人阶层中广泛渗透。
明代狂禅之风甚盛，他们强调本心是道，本心即佛，其他一切都是虚妄的，乃至佛祖、经义也“总是十字街头破草鞋”，可以“抛向钱塘江里著”。
他们敢于用“本心”去推倒偶像的崇拜和教义的束缚，洋溢着一种叛逆的勇气和张扬个性的精神。
心学与禅宗相结合在社会上广泛传播，促使人们在思想观念、思维方式上发生了变革，开始用批判的精神去对待传统、人生和自我，为明代掀起复苏人性、张扬个性的思潮创造了一种气氛，启发了一条新的思路，提供了一种理论武器。
但是，就本来的王阳明心学和禅宗而言，他们所强调的“本心”，只是一颗远离情欲、只存天理之心。
王阳明说：
“此心纯是天理”，“去人欲，存天理，方是工夫。
”（《传习录》上）禅宗大师也认为“率性之谓道，率情之谓倒”（《紫柏老人集》卷二《法语》）。
他们始料所不及的是，一旦触发了人对于自己本心的发现，与生俱来的七情六欲也会随之而汹涌沸腾起来，去冲击天理的堤岸，因而一些思想家、文学家纷纷张扬起不顾天理而求世俗爱好的个人的情欲。
如李贽就高倡“私者，人之心也，人必有私而后其心乃见”（《藏书》卷二），鼓励顺从人的个性和满足人的欲望。
汤显祖、袁宏道等进一步将包括情欲在内的追求现世享受的情与理相对立，提出了“世总为情”（《汤显祖诗文集》卷三四《南昌学田记》）、“情有者理必无，理有者情必无”（汤显祖《寄达观》）的命题，极力宣扬“情”的解放。
因此，明代中叶以后，社会上兴起了一股高扬个性和肯定人欲的思潮。
与整个农业文明向着工商文明迅速转变的历史潮流相适应，文学急剧地向着世俗化、个性化、趣味化流动，从内在精神到审美形式，都鲜明而强烈地打上了这种转变的色彩。
《金瓶梅》：
标志着一种具有资本主义色彩的现代性社会的到来。
现代性社会的到来的主要标志是时代精神与社会价值观念系统的转换，《金瓶梅》所展现的正是晚明社会中儒家价值观念渐渐消解，佛教、道教日益世俗化，贪婪趋利成为社会主导的价值取向。
现代性的社会会有奢侈之风，性也不再是婚姻的附属而本身成为目的，这都在《金瓶梅》中有体现。
三言两拍：
佛教与道教文化已经彻底世俗化了，和尚、尼姑和道士们都成了具有七情六欲的贪财贪色之徒。
诗化青楼：
青楼一词，原意是用青漆粉饰之楼。
它起初所指并非妓院，而是一般比较华丽的屋宇，有时作为豪门高户的代称。
《太平御览》、《晋书》和魏晋南北朝的许多诗文中都是这样使用青楼的。
但由于华丽的屋宇与艳丽奢华的生活有关，不知不觉间，青楼的意思发生了偏指，开始与娼妓发生关联。
唐代以后，偏指之意后来居上，青楼成了烟花之地的专指，与平康、北里、行院、章台等词相比，不过多了一点形象感，多了一丝风雅气息而已。
关于妓女的起源，古今中外有种种不同的说法。
例如有一种宗教说，认为妓女原是神庙里的女祭司，就如同殷商时代的女巫。
公元前5世纪，希腊的历史学家希罗多德就记载过巴比伦神殿里所谓为女神尽职、实际供男人享乐的妓女。
而在中国，情况则比较复杂。
娼妓一词的本意并不是指以肉体换取金钱的女子，而是指女乐，即女性的歌舞表演者。
史书记载，夏桀蓄有女乐达3万人。
官妓，即由政府操办的妓业。
最早发明官妓的，是春秋时齐国的宰相管仲。
他设置了拥有700名妓女的国家妓院。
无独有偶，与管仲时代差不多的古希腊雅典的政治
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