慧能对于禅定的创造性诠释与南宗禅教育方式的变革.docx

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慧能对于禅定的创造性诠释与南宗禅教育方式的变革

慧能对于“禅、定”的创造性诠释与南宗禅教育方式的变革

　　内容简介：

慧能说：

“吾所说法，不离自性。

”慧能本心自性为起点，对于禅定、定、坐禅等概念作了和传统不同的创造性诠释，并在此诠释的基础上，批判了北宗的不和大乘佛教精神的“禅定观”和教育方式，并创造了具有南宗禅特色的灵活多样的教育方式，开创了中国佛教的新时代。

关键词：

禅定禅宗创造性诠释教育方式

《坛经》是禅宗六祖慧能说法的记录，记录者是会能弟子法海等人。

慧能去世以后，《坛经》多有伪本流行，至元代，有德异、宗宝二僧，校订《坛经》，刊行于世，即为传本之《坛经》。

除传本外，现还有敦煌本《坛经》传世。

笔者认为，传世文献的义理经过历史的筛滤，其义理价值往往要高于出土文献，因此本文所引皆为传本《坛经》。

在《坛经》中，慧能对于佛法的很多概念进行了创造性的全新诠释，比如对于禅定、定、坐禅、戒定慧都作了和传统不同的解释。

慧能从新诠释的基础就是他对于“自性”的证悟，这使他能超越神秀等人源于“意识”思维和“住心观净”的见地，直接契合大乘佛法的精髓，并由此开创了具有南宗禅特色的教育方式。

一、创造性的诠释的根源--说法不离自性

慧能说：

“吾所说法，不离自性。

”[1]他以本心自性为起点，随机设教，开创禅宗教育的新面貌。

那么，什么是自性呢？

据《坛经》记载，慧能于五祖讲解金刚经之时，大悟自性，就说：

“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。

”自性具有本自清静、本不生灭、本自具足、本无动摇、能生万法诸种体性。

慧能还明指自性就是“含藏识”，即如来藏阿赖耶识。

他说：

“自性能含万法，名含藏识；若起思量，即是转识。

生六识，出六门，见六尘，如是一十八界，皆从自性起用。

”坛经的自性说这与大乘经典中的如来藏思想是一致的。

《楞伽阿跋多罗宝经》卷二云︰“世尊修多罗说，如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中，如大价宝垢衣所缠，如来之藏常住不变亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污。

”慧能所说的“一十八界皆从自性起用”与《楞伽经》所述如来藏自性清净而又含藏万法、真妄和合运作的体性是相通的。

在《坛经》里面，自性也叫“本心、自性、道、真如本性”等等。

这是慧能所有言论的逻辑起点，也是其改变禅宗教育方式的心性依据。

二、北宗禅的禅定观

“禅”本是梵语，有“思维修”、“静虑”、“禅定”等含义。

它本来是印度各宗教派别与佛教共同的修行方法之一。

禅定为令心专注于某一对象，而达于不散乱之状态。

印度佛教有四禅八定之说，指色界之四禅与无色界之四定之合称。

色界四禅指初禅、二禅、三禅、四禅。

小乘经典《长阿含》卷八《众集经》说︰“复有四法，谓四禅。

于是比丘除欲恶不善法，有觉有观离生喜乐，入于初禅。

灭有觉观内信一心，无觉无观定生喜乐，入第二禅。

离喜修舍念进自知身乐，诸圣所求忆念舍乐，入第三禅。

离苦乐行先灭忧喜，不苦不乐舍念清净，入第四禅。

”无色界四定指：

空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定。

根据《俱舍论二十八》的记述，第一空无边处定是破一切色相之禅定。

第二识无边处定是破第一空无边能观心相之禅定。

第三无所有处定是所观、能观皆为无所有解之禅定。

第四非想非非想处定时禅定的极高状态，心想虽有如无。

佛教认为，禅定只是在第六意识层面进行的修证，所达到的定境是佛教和外道的共法，智慧才是佛教独有的不共法。

仅仅依靠靠四禅八定，不能成小乘阿罗、也不可以获得大乘般若智慧，不能证悟自性。

龙树的《大智度论十七》记载一个故事，说释迦牟尼有一弟子证得四禅，就认为自己谓得四道，得阿罗汉果，不再要求进步。

释迦牟尼说此人四禅比作四道，说自己得阿罗汉果是错误的。

在《维摩诘经》中，维摩诰也曾诃斥那些宴坐林中的修禅定者。

禅宗五祖弘忍也说：

“不识本心，学法无益。

”这里的本心就是慧能所指出的第八含藏识，不契悟本心的修禅习定，与大乘佛法之真正内核是不相干的。

根据《坛经》的记载，北宗的神秀基本上是沿袭传统的禅定方法。

神秀的徒弟志诚到广东听法，慧能问志诚神秀的教育方法，他说神秀“常指诲大众，住心观净，长坐不卧。

”这种方法和他当年的四句偈语是一脉相承的，他说“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。

”其核心还是“住心观净”，由此可见，神秀一直是将传统的禅定之学当作佛法真谛。

是用属于用意识心观照，让意识逐渐沉静，达到一定的禅定境界，希图以定生慧，但这种方法仍然是在妄心上用功夫，后世禅宗讥为“磨砖成镜”之法。

慧能指出：

“住心观净，是病非禅；长坐拘身，於理何益？

听吾偈曰：

生来坐不卧，死去卧不坐，元是臭骨头，何为立功课。

”

据《坛经.护法品》记载，武则天和中宗命薛简到广东诏请慧能，慧能以病辞。

薛简告诉慧能说：

“京城禅德皆云：

欲得会道，必须坐禅习定；若不因禅定而得解脱者，未之有也。

未审师所说法如何?

”由此可见，神秀等人的禅定观在中国北方是非常有市场的，而且天台等宗派的教义也和神秀的禅定观类似。

慧能批判说：

“道由心悟，岂在坐也？

经云：

若言如来若坐若卧，是行邪道。

何故？

无所从来，亦无所去；无生、无灭，是如来清净禅；诸法空寂，是如来清净坐，究竟无证，岂况坐耶？

”慧能对于神秀等人的禅法教育提出了明确的批评。

　　三、慧能南宗禅对“禅、定”含义的创造性转换

弘忍说：

“不识本心，学法无益。

”认识本心自性才能学习佛法，否则只能是缘木求鱼。

慧能依此立定了他的中心思想，他指出：

“吾所说法，不离自性。

”慧能破除了以第六意识妄心为起点的禅定观，以本心自性为视点对“禅、定”做出了新的解释。

慧能认为，真正的“定”要在契悟本心以后自然展现，认识本心本性之后，就可以从本心观照，自知佛法是不二之法，烦恼与菩提、生与灭、常与无常、悲与害、喜与嗔等皆是不二法门，自然随时随地都在“大定”之中。

体悟本心本性之人自然可以“通贯一切经法，出入即离两边，自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。

”由此可知，神秀等人所教导的禅定是在第六意识上用功夫，功夫用到极处，就有可能误将妄念沉伏的第六识妄心的清静面当作证悟本心，这正是神秀“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”之落处。

慧能是在本心上用功夫，自自然然真妄和合、定慧一体，后世有禅诗云：

“不是息心除妄念，只原无事可商量”，应是此意。

在《坛经.定慧品》中，慧能说：

“我此法门，以定慧为本，大众勿迷，言定慧别。

定慧一体，不是二；定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。

若识此义，即是定慧等学。

诸学道人，莫言先定发慧，先慧发定各别。

作此见者，法有二相，口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等；若心口俱善，内外一如，定慧即等。

……定慧犹如何等？

犹如灯光。

有灯即光，无灯即暗；灯是光之体，光是灯之用。

名虽有二，体本同一。

此定慧法，亦复如走。

”在这里，慧能批判了那种本于意识心的“先定发慧，先慧发定”的禅定之学。

提出了定慧一体的禅定学说，是对传统禅定说的扬弃。

《坛经定慧品第四》中，慧能说：

“心不住法，道即通流；心若住法，名为自缚。

若言坐不动，是只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诰诃。

善知识！

又有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功，迷人不会，便执成颠。

如此者众，如是相教，故知大错。

”慧能引用维摩诰诃斥宴坐林中的修禅定者的故事来证明南宗禅的本质是和大乘佛教一脉相承的。

根据他“直指本心”的风格，他还对于“禅定”和“坐禅”进行了全新的解释。

坐禅本意是端身正座，结跏趺坐，不起思虑分别，专注于某一对象而入禅定。

慧能指出，他所说的坐禅和一般的坐禅不同。

他说：

“此门坐禅，元不着心，亦不着净，亦不是不动。

若言着心，心元是妄，知心如幻，故无所着也。

若言着净，人性本净，由妄念故，盖覆真如，但无妄想，性自清净。

起心着净，却生净妄，妄无处所，着者是妄。

净无形相，却立净相，言是工夫；作此见者，障自本性，却被净缚。

”他要求坐禅者不可系心净念，因为净念本就是一个妄想。

在行住坐卧之中无有执着，“见一切人时，不见人之是非善恶过患”，就可以契悟本心，体证“自性”。

所以，慧能总结说：

“无障无碍，外於一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。

”慧能还指出：

“何名禅定？

外离相为禅；内不乱为定。

外若着相，内心即乱；外若离相，心即不乱。

本性自净自定，只为见境思境即乱。

若见诸境心不乱者，是真定也。

……外离相即禅，内不乱即定；外禅内定，是为禅定。

”慧能从“本心、本性”出发，对“禅定、坐禅”进行了新的解释，指出“见诸境心不乱者是真定”，“外离相即禅”这是对于《金刚经》“应无所住而生其心”的灵活运用。

大乘经典之中也有类似的诠释，比如《维摩诘所说经.佛道品第八》云：

“示受于五欲，亦复现行禅，令魔心愦乱，不能得其便，火中生莲华，是可谓希有，在欲而行禅，希有亦如是。

”这种“在欲行禅”之禅，就不是早期佛教的禅定之禅了，而是慧能所指出的由发明自性而达到的“见诸境心不乱”的“真定、真禅”境界。

慧能对“禅、定、坐禅”等词汇的诠释正是从大乘经典发展而来。

后来，这种禅定、坐禅观被各代禅师继承，宋代着名的禅宗大德圆悟克勤说：

“二六时中，不生别心，不起异见，随时饮啖衣着，万缘万境，无不虚凝，虽千万年不移一毫发许，处此‘大定’，岂非不可思议大解脱耶？

”[10]这里的“大定”也是指“见诸境心不乱”的“真定”、“真禅”，迥异于神秀等人的禅定观。

四、南宗禅教育方式的变革

慧能对“禅定”“定慧”“坐禅”的理解是一种基于体悟自性的创造性转换。

这种转换让“禅”这个本属于佛法与外道“共法”的禅定之学转变成了可以诠释大乘佛教“本心、自性”的新词汇。

“禅宗”之名至此得以真正确立，“禅宗”真正成为代表“直指人心、见性成佛”的大乘佛教流派。

由此，慧能彻底否定了当时流行的“住心观净”教育方式，在《坛经》开篇的行由品中，慧能经过15年的隐藏，于广州法性寺出道传播禅宗心法。

法性寺印宗法师问曰：

“黄梅付嘱？

如何指授？

”惠能曰：

“指授即无，惟论见性，不论禅定解脱。

”宗曰：

“何不论禅定解脱？

”谓曰：

“为是二法，不是佛法，佛法是不二之法。

”在这里，慧能指出佛法的根本是“见性”，无关于“禅定”。

认为仅仅注重“禅定”之法是不合于佛法的“二法”。

在否定当时流行的“禅定”教育之后，他提出了自己的教育观点。

第一，口念心行。

在《坛经。

般若品第二》中，慧能要求大众“净心念摩诃般若波罗蜜多。

”但这种“口念”要和“心行”结合一起，他说“‘摩诃般若波罗蜜’是梵语，此言大智慧到彼岸。

此须心行，不在口念。

口念心不行，如幻如化，如露如电。

口念心行，则心口相应，本性是佛，离性无别佛。

”他要求学人认真领悟“摩诃般若波罗蜜”之意，在《般若品》中，慧能以自性为指归，对“摩诃般若波罗蜜”进行了详细的解释，要求门人在领会义理的基础上“口念心行”，争取能够一念相应，契悟本心。

第二、心、经相合。

慧能虽不认字，但对于经典并不排斥，只是强调要“心、经相合”。

在《坛经.机缘品》《护法品》中，法达、智通、志道、行昌都因求教经典正义而发明心地。

永嘉玄觉也因为读《维摩》而自悟，并得到慧能的认可。

慧能还指出“持颂《金刚经》，即得见性”，“持”是行持，“颂”是口念，这仍然是强调口念心行。

他说：

“若大乘人，若最上乘人，闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧，常观照故，不假文字。

”慧能认为，在“心开悟解”之后，心与经相合，这时就“不假文字”了。

对于过分强调文字的倾向，慧能也提出了批评。

在《坛经.般若品》中，他说：

“一切修多罗及诸文字、大小二乘、十二部经，皆因人置。

因智慧性，方能建立。

若无世人，一切万法本自不有，故知万法本自人兴；一切经书，因人说有。

……不悟，即佛是众生；一念悟时，众生是佛。

故知万法尽在自心，何不从心中顿见真如本性？

”慧能指出，一切正法、经典的根源还是本心、自性，因人的根基设立教化典籍，若明白万法源于自性，则可以直契本心，在悟明自性之后，“内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍，能修此行，与《般若经》本无差别。

”[11]

第三、自悟与师助结合。

慧能说自己在弘忍的帮助下“一闻言下便开悟，顿见真如本性。

”希望各位门人依其说“各自观心，自见本性。

”如果自己不能够悟，就需要找已悟的老师—即“大善知识”，慧能说：

“善知识有大因缘。

所谓化导令得见性，一切善法，因善知识能发起故。

三世诸佛、十二部经，在人性中本自具有，不能自悟，须求善知识指示方见。

”[12]但是，“悟”的问题最终还要自己解决，善知识只是一个助缘，慧能说：

“不能若一向执谓须他善知识望得解脱者，无有是处。

何以故？

自心内有知识自悟，若起邪迷，妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得。

”一味的依赖别人，只有相反的效果，他要求门人学子，在一定的助缘下“起真正般若观照，一刹那间，妄念俱灭”，由此悟明自性。

第四、三科三十六对。

慧能晚年对得意弟子教授“三科三十六对”，希望他们将来在传播南宗禅时加以运用。

他要求这些得意弟子在悟明心性、不住相的基础上运用三十六种相对性概念讲法。

此“三科”的具体内容是“阴、入、界”。

阴是色、受、想、行、识五阴。

入是十二入界是十八界：

。

慧能还用万法唯识之说，说明“是一十八界，皆从自性起用。

”

三十六对的具体内容是：

1、对法外境之无情五对：

天与地对、日与月对、明与暗对、阴与阳对、水与火对。

2、法相语言十二对：

语与法对、有与无对、有色与无色对、有相与无相对、有漏与无漏对、色与空对、动与静对、清与浊对、凡与圣对、僧与俗对、老与少对、大与小对。

3、自性起用十九对：

长与短对、邪与正对、痴与慧对、愚与智对、乱与定对、慈与毒对、戒与非对、直与曲对、实与虚对、险与平对、烦恼与菩提对、常与无常对、悲与害对、喜与嗔对、舍与悭对、进与退对、生与灭对、法身与色身对、化身与报身对。

此三十六对均属两边性之边义，且通贯一切经法教义。

是慧能传给弟子的教育方法，慧能说：

“此三十六对法，若解用即道贯一切经法，出入即离两边，自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。

若全着相，即长邪见，若全执空，即长无明。

”慧能又谓：

“若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对；二道相因，生中道义。

”[13]他要求门人在不离自性的基础上，熟练运用三十六对，无论出入，均应即离两边，以免使人滞言执义。

最后提出“中道”的概念，即指自性。

慧能对其传法弟子说：

“汝等不同馀人，吾灭度后，各为一方师。

吾今教汝说法，不失本宗，先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法莫离自性。

忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟三法尽除，更无去处。

”[14]由此可见，三科三十六对是慧能对于南宗禅教育方法的总结，是基于“中道自性”的灵活施设。

后世禅宗教法的流传演变，诸如机锋棒喝、公案话头都与此有密切的关系。

五、结语

慧能本于“自性”，对于传统意义的“禅、定”加以创造性的诠释，发挥出大乘佛学的精义，使禅宗脱离“禅定之学”的巢臼，确立了南宗禅的禅门正统地位，他在破除北宗以及当时流行的“住心观静”的教育方法，以开启智慧、契悟自性为核心，创造出灵活多样的教育方法，使大乘佛法超越了文字思辨和空心静坐的束缚，灵活的展现在华夏大地，开创了中国佛教的新时代。

　　[1]慧能着《坛经》之《顿渐品》，湖南出版社1996年出版。

以下引用本书只住书名和章节。

《坛经付.嘱品第十》

求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》，19页。

支那内学院1930年校勘，福建莆田光化寺翻印。

佛陀耶舍竺佛念译《长阿含经》卷八，见苏渊雷等编《佛藏要籍选刊》第四辑，第50页。

上海古籍出版社1994年出版。

《坛经行由品》

对于传统意义的禅定也不能一概否定，唯识等宗派认为地上菩萨悟后起修之时要修习四禅八定，但不能以禅定为证悟。

《坛经行由品》

《坛经顿渐品》

《坛经.坐禅品》

[10]圆悟克勤着《圆悟心要》之《示坚道者》篇，第50页，成都中国文化研究所1995年印行。

[11]《坛经般若品》

[12]《坛经般若品》

[13]《坛经付嘱品》

[14]《坛经付嘱品》