朱熹与中国美学精神.docx
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朱熹与中国美学精神
朱熹与中国美学精神
内容提要：
在中国文化思想史上，朱熹是继孔子后的另一座高峰，其精神影响之深远、传播之广泛在中国乃至世界都是罕见的。
朱熹的美学如何呢？
这是长期以来研究中国美学的重大禁区和难题。
毋庸置疑，朱熹有着极为丰富的美学思想。
本文认为，朱熹是宋代美学精神的重要理论体现，同时也是中国传统美学精神的弘扬与提升。
中国传统美学是一种人生美学，其性质和作用并不只是在于传达美的知识，而在于培育和提升人的生存境界。
“天人合一”“孔颜之乐”等无不表征着这一审美理想和追求。
朱熹的“心与理一”“平淡”等境界就是其最为具体的显现。
关键词：
朱熹中国美学精神宋代美学理学美学审美境界
众所周知，朱熹是宋代的大思想家，同时也是中国思想史上的大家。
朱熹以其博大的理论胸襟与勇气，既结束了一个旧时代，又开启了一个崭新的伟大时代。
在朱熹那里，有着传统儒家的人伦精神，有着道家的自然无为，有着禅家的清心一片，也有着屈骚的深情无限，更有着自己时代的整合精神与价值选择。
朱熹立足于儒家的人生价值观念与追求，出入佛道，兼融并蓄，演奏着一首理想与现实、道德与审美之间张力与平衡的人生境界追求的美妙乐章。
这一乐章的最强音就是从道德走向审美，去追求“孔颜乐处”、“气象平淡”之最高人生境界——审美境界。
朱熹美学是其整个学术系统中的一个子系统。
在这个子系统中，有着十分丰富的内容和意蕴。
朱熹生活在一个极富审美激情、审美创造和审美意蕴的时代，同时他自身又是具有旺盛的审美实践能力和极高的审美趣味的审美者。
时代的美学特色和自身的审美素质，外在的与内在的双向互动造就了朱熹美学的特征。
其核心思想就是审美境界理论，这一理论有着中国传统美学精神的底蕴，更体现着宋代美学的强大人文背景，由此也展示着朱熹美学的历史地位和意义。
的，当是潘立勇的《朱子理学美学》。
他认为“朱子理学美学以其特有的哲理性和系统性，在中国古典美学中别具一格，以其突出的伦理性显示着中国传统文化意识和审美意识的特点，在当时和后代产生着很大的影响”。
[１３]
令人疑惑的是，很多研究中国古典美学的专家有意无意地回避或贬损朱熹美学的地位，并在思想中产生严重的矛盾。
产生这一矛盾，或许本身就意味着朱熹美学具有的重大意义之所在吧！
例如，当代美学大家李泽厚在他的美学代表着作《华夏美学》中，虽然有极力贬低朱熹美学地位的言辞，但同时又不得不承认朱熹包括整个理学美学在中国美学史上的特殊意义。
他一边说“与其说是宋明那些大理学家、哲学家，还不如说是苏轼，更能代表宋元以来的已吸取了佛学禅宗的华夏美学。
无论在文艺创作中或人生态度上，无论是对后世的影响上或是在美学地位上，似都如此”。
另一方面，“宋明理学却又正是传统美学的发展者，这发展不表现在文艺理论、批评和创作中，而表现在心性思索所建造的形上本体上。
这个本体不是神，也不是道德，而是‘天地境界’，即审美的人生境界。
它是儒家‘仁学’经过道、屈、禅而发展了的新形态。
”因此。
“这也可以说是在吸取了庄、屈、禅之后的儒家哲学和华夏美学的最高峰了”。
[１４]实际上，李泽厚自身的美学体系建构，恰好也是对这一华夏美学传统的继续并由此发展而来。
例如，他提出的“一个世界”的观点[１５]就是对整个儒家美学尤其是以朱熹为代表的理学美学的核心问题的重新思索和探讨。
这“一个世界”主要是指儒家为人们设计的一种理性与感性、道德与审美、个体与社会相统一的生活世界，是一个既现实又超越的世界或境界。
因此在儒家看来，人生的幸福就是在现实的人生境遇中如何实现人生的超越而达终极目的的问题。
李泽厚在美学史研究中的这种矛盾，恰好也是当年苏轼和严羽所为难之事。
既要追求着情感，又不得不落实到现实的社会人生境遇。
苏轼和严羽在其贯彻自身的美学思想中总是立不住。
审美中的理性与感性、天与人、思想与情感、道与言等方面的矛盾，在苏轼尤其在严羽那里表现十分突出。
[１６]相反，这一矛盾正是朱熹解决的较好的方面。
也就是朱熹从本体论高度对审美进行考察的成果。
比如在“文与道”的问题上，朱熹主张“文道合一”。
这一思想相当重要、内涵也十分丰富。
朱熹的思想只是后继无人，也并未有人能将其思想包括美学思想真正地发扬光大，反而，其哲学伦理思想因合统治者的口味，终被统治者大肆挞伐而致使朱熹生活世界的鲜活性和完整性被肢解和歪曲。
[１７]正如李泽厚所说的那样，朱熹的“这个本体”是“天地境界”，而“不是神，也不是道德”。
由此，朱熹的“文”与“理”一样，并不是指文艺，而是指更为广大的人生境界、人生艺术。
[１８]这一点恰好是研究者们因常常望文生义造成对文本理解之失误的关键之所在。
值得庆幸的是，现在有学者已开始关注并对此问题，作了全新的阐释。
如韩经太在其《理学文化与文学思潮》中就理学家的“作文害道”作了崭新的阐释。
他指出，“作为理学家而提出的‘作文害道’之论，与其说它反映了道学先生不了解文学价值的偏执，不如说是从另外一个角度提出了文学主体意识的文化品格问题，此亦即上文提到的人文关怀精神问题。
”[１９]朱熹的“文”也应作如此解。
这也才是《周易》以来“文”之真意和精神。
上述所示表明，朱熹的美学是从更理性、更深刻、更核心的方面去把握审美与人生价值的，即把道德与超道德的审美融为一体。
他是宋代美学思潮中当之无愧的典范。
当然这一典范主要是从审美哲学的、审美性上学的和审美境界论等方面来说的，是有别于苏轼和严羽的。
但他们又共同编织着宋代美学的精美花环。
这恰好也是宋代繁荣及其文化多元趋向在美学思潮上的重要而具体的体现。
不过，在这种多元趋向中，理学美学始终处于主导和优势地位。
从一定意义上说，理学美学代表着宋代美学思潮的基本精神和走向——在“一个世界”中实现人生价值的最高目标即审美境界。
[２０]
现实的此岸的审美境界，并将审美境界确立为人生的最高境界。
在这里，“善”与“美”达到了高度的一致，成为了中国美学的基本精神。
[２７]因此，人生境界追求是中国古典美学的核心问题，中国古典美学的性质是一种人生美学，在此，善与美是同一的。
[２８]
理学美学是这一人生美学的继承与发展。
理学的核心是“心性”问题。
“心性”主要是关涉人的本质和存在价值的范畴，是一个融道德论、价值论、境界论为一体的重要范畴，是研究人的心灵问题的。
在理学家那里，心性又有着宇宙生命本体的意蕴，是生生不息的，而且宇宙万物的“生生之德”更集中地体现在表现人的生命意识的“仁”上。
由此就演绎着道德精神生命的自然化与天地万物的精神化一起浑然的新的生命境域。
这种境界就是他们孜孜以求的“孔颜乐处”。
“孔颜乐处”不是一种自然性的快乐、也不是一种道德的快乐，而是一种超道德具有本体意味的审美快乐。
这种“乐”实际上就是人类所追求的一种本然状态意义上的审美境界。
在理学家们看来，“孔颜乐处”不是在专门追求“乐”的情况下实现和获得的，而是在人们的日常生活中以一种平常的心态自然而然地获得的。
由此，理学家们强调情感的“中和”、心灵的“平静”“无欲”。
最能体现理学美学性质和基本精神的，莫过于理学家们孜孜以求的“孔颜乐处”。
“孔颜乐处”从当下美学体系来看，并不是一个严格意义上的美学范畴和审美问题。
然而，“孔颜乐处”在以“礼乐文化”为背景的中国传统美学中却有着极其重大的意义。
这种对生命意识中审美境界的追求成为了中国文化生命的发展方向。
这一基调的确立肇始于孔子。
记录孔子言论的基本读本《论语》开篇即是“悦”与“乐”，强调以“情感”为本体的人生境界追求，以此为核心的整个文化和人生方式就是“乐是乐此学，学是学此乐”[２９]审美性的“乐感文化”。
[３０]
“孔颜乐处”之思想源于《论语》。
“子曰：
饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。
不义而富且贵，于我如浮云。
”“子曰：
贤哉，回也！
一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。
贤哉，回也！
”“点！
尔何如？
鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：
异乎三子者之撰。
子曰：
何伤乎？
以各言其志也。
曰：
暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。
夫子喟然叹曰：
吾与点也！
”
从上述三则描述所谓“孔颜乐处”的文字看，前两则说明，孔子的人生态度，强调一个人尽管身处贫困，然仍有“乐”在其中，应不改其乐。
第三则是说孔子对曾点那种与天地为一体、无为而至乐气象的赞赏。
这里的记载并未明确告诉我们孔颜所乐之含义，只能从《论语》的整个思想及其字里行间来找寻其深刻意蕴。
这里也告诉我们，孔子和颜回的所乐之事，并不是贫困本身，因为贫困本身是不可能直接带来快乐的。
这就说明孔颜所乐之事，显然不是那种物质上所获得的享乐，而应该或主要是指一种精神上的超越现实和道德的审美境界，也就是冯友兰所说的儒家那种充满生命意识的“仁”、李泽厚所说的“超道德的稳定‘境界’”。
周敦颐倡导“寻孔颜乐处”就是这一基本精神的承传与发展。
当年，周敦颐示二程“寻孔颜乐处”以来，“所乐何事”就成了问题。
不过，一般都将其定位于道德性与超道德性的那种圣人境界、圣人气象。
因此，如何为圣，就成了宋明理学的学理要求和生命追求。
将圣人境界作为一种人生的最高境界来追求，其本身就已具有浓厚的审美性质。
因为，作为追求的事物，一般而言都是自己认为比较美好的事物。
“为圣”同样也是理学家们所认为最美好的事业。
对于美好事物的内在追求，本身不可能是痛苦，反而是一种不为外物所累、不因环境之迁徙和变化而为之改变的、稳定的、持久的、具有本体意义的“乐”。
“乐是乐此学，学是学此乐”就是这个意思。
周敦颐自己也有过解释。
“颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。
夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求而乐乎贫者，独何心哉？
天地间有至贵至富、可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。
见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱，处之一也。
处之一则能化而齐，故颜子亚圣。
”[３１]在周敦颐看来，人生在世，物质上的富贵是人人都所喜爱的，但真正“至富至贵”并不在于“富贵贫贱”等现实的感性东西，而是那种“大”“化而齐”永恒的整体性的生命意识。
这就是他所说的与天地参的“立人极”，也就是他所追求的那种体现完美人格的“圣”。
他认为，“希圣”是人生中的最大幸福、最大快乐，但绝不是为乐而乐的单纯“快乐”。
因此，冯友兰指出，“完全的人自然有这幸福，但是一个完全的人是自然而然地有这种幸福，而不是为了这种幸福而作一个完全的人。
如果这样，他就是自私，就不是一个完全的人，也不可能成为一个完全的人，并且永远不可能成为一个完全的人。
”[３２]这就说明这种“寻孔颜乐处”之“乐”绝不是一个完全意义上的道德范畴，而是一种生命意识蕴涵其间的，具有超功利性质的审美情感、审美享受和审美境界。
正是这种“乐”才为中国传统文人建构了一个“安身立命之所”或者“终极关怀”。
这也正是美学的主题：
关注人的生存状态及其人的生存领域中的人文关怀，以完善人的心理结构使之成为完整的人。
周敦颐的“立人极”、“希圣”、“希贤”，张载的“民胞吾与”、“天人合一”，程颢的“仁体”，程颐的“理”，朱熹的“心与理一”、“气象浑成”，王阳明的“乐是心之本体”，刘宗周的“慎独”，王夫之的“情景妙合无垠”等，无不体现着这一“乐”之基本精神和意义。
但在具体获得这一境界的功夫上表现出两种对立的方法。
以程颢、王阳明为代表的重体悟、直觉；另一方面有以程一为代表的重分析、强调格物致知。
朱熹则努力调和两者的偏差，强调“心与理一”、“格物”与“涵泳”的统一。
这一整合是朱熹适应时代大潮流和学术内在规律的结果。
因此，朱熹哲学的真正价值和学理意义并不在于阐释这种“孔颜乐处”，而在于如何实现这种境界之方法论的探讨和研究。
这一点恰好是朱熹超越前辈之所在。
为此，有研究者认为“朱子治学的最高目标，是‘众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明’，这是一种直觉的境界；而同时又以‘析之极其精而不乱，然后合尽之其大而无余’为理想，他实很致力于分析与综合。
中国哲学家中，思想条理最清楚的，乃是朱子。
……朱子的哲学方法是直觉与理智参用，虽甚注重直觉，而亦注重理智的辨析。
”“中国哲学中，程朱的方法论，可以说是最详密的了。
”[３３]张岱年在这里所说的“直觉”和“理智”代表着人类思维的两种基本方式，前者多重“情”，后者则重“理”，两者之间是一对尖锐的矛盾。
而在朱熹的整个哲学体系中获得了统一和圆融。
这一点可以从他的诸多命题中获得具体形象的把握。
如“理在气中”“心与理一”“格物致知”“心统性情”“文道合一”“气象浑成”“涵泳自得”等。
具体到美学及艺术领域就是强调“理”与“情”、“法”与“我”等如何统一的问题。
正因为如此，朱熹不像其理学前辈那样有过分压抑情感的方面，而对情感有了一种较为平和的态度。
主张“文从道中流出”、“感物道情”、“心统性情”、艺术的本质是“吟咏性情”，认为“情”也是自然之“理”，是与“性”具有同等意义。
这一对“情”的认可与重视，必然地出
现两种结果：
阳明心学开启的明清浪漫主义美学思潮和明清之际的重理性、重情理统一的思潮。
前者以李贽、徐渭、“三袁”、董其昌、汤显祖等为代表。
后者以王廷相、王夫之、叶燮等为代表。
总之，朱熹的美学既整合了前辈理学美学的成果，是一种明显的集大成者；同时又开启或引发了明清美学的内在激荡和稳定，这同样是一种集大成者。
只不过后面的集大成是逆向的，即由朱熹的整合中出现的内在矛盾所引发的。
由此，朱熹美学研究的深入必将使我们对中国美学精神会有更为深刻的理解和把握。
注释：
[１]陈寅恪.邓广铭〈宋史职官之考正〉序[J].金明馆丛稿二编[M].上海：
上海古籍出版社，1980，第245页。
[２]杨渭生.两宋文化史研究[M].杭州：
杭州大学出版社，1998，。
[３]冯天瑜等.中华文化史[M].上海：
上海人民出版社1990.第634页。
着者认为中国历史由唐入宋，中国文化也出现了一次大转型，“即从唐型文化转向宋型文化”。
当然这两种区分体现出唐、宋文化各自的特色，而并未表示两种文化的高低之属。
文化形态的转型也带来了学术形态的转型：
汉学转向宋学。
[４]我认为中国古典美学本质上是一种以儒家为主导的，兼融道、释思想的人生美学体系。
因此，我将中国古典美学分为三个大的发展阶段：
先秦——中国古典美学的形成期；汉唐——中国古典美学的发展期；宋明——中国古典美学的成熟期。
这三个阶段恰好与中国儒学的辩证发展道路相适应。
所以，我对李泽厚《华夏美学》[M]以真正体现传统“礼乐文化”的儒家美学为中心来研究中国古典美学的思路是比较赞同的。
至于具体时代的美学范型也只是这一儒学美学大潮中的美丽浪花，并无实质的不同。
真正的不同则在于近代，西学的大规模东进，才使之真正失衡。
[５]关于宋代的人文环境之营造，冯天瑜等着《中华文化史》[M]中对其有过精彩的论述。
另杨渭生等着的《两宋文化史研究》[M]更是全方位地展示了宋代文化的特色。
[６]关于宋代哲学思潮的盛况，在清代的学者黄宗羲等着的《宋元学案》[M]那里可见一斑。
石训等着《中国宋代哲学》[M]比较全面地展示了宋代哲学的发展盛况。
全书分为八篇，凡四十八章，介绍重点人物多达五十二人次，约110万字。
[７]就艺术的形态而言，宋代比前代有所变化，从个体性的宫廷艺术走向大众化的市民艺术，因此，以“瓦肆”、“话本”为代表的艺术形态成为了宋代艺术的主流形态。
就艺术体裁而言，与“唐诗主情”不同，而“宋诗主理”；散文都注重“理”之阐发；文人画更注重个体的“情意”和“理趣”等。
这些都是前代所没有的。
[８][清]黄宗羲.明儒学案[M].北京：
中华书局.1985.第1083页。
[９]任继愈主编.中国哲学发展史·隋唐卷[M].北京：
人民出版社1994.第2-3页。
[１０]参见钱穆着的《朱子新学案》[M]以及相关的着作。
[１１]霍然《宋代美学思潮》[M]虽说不是严格意义上的美学断代史着作，但为宋代美学的研究提供了大量的活的资料和某些新的思维方式。
能将朱熹给予足够的重视可见其慧眼和胆识。
[１２]莫砺锋.朱熹文学研究[M]着重对朱熹的文艺审美活动进行了较为细密的考察、论证和分析。
尤其是对朱熹大量的艺术创作及其艺术成就给予了深入的剖析与高度的评价。
从本书中我们可以看到一个活生生的朱熹，一个紧跟时代、敏锐把握时代脉搏的艺术大家。
例如作者对朱熹创作中大量吸收民间文艺形式的作品，表明朱熹审美趣味的多样性与审美思想的开放性特征。
[１３]潘立勇.朱子理学美学[M].是第一本系统阐述朱熹美学思想的专着。
他通过对理学美学的论辩及其重要价值，对朱熹理学美学思想中的审美本体论、艺术哲学、山水美学、审美人格等方面进行了全面的研究，对朱熹及其美学成就及其自身的内在矛盾给予了充分的重视。
[１４]李泽厚.华夏美学[M]第380、382、384页。
[１５]关于“一个世界”的提法与论述，可参见李泽厚.哲学探寻录[J].和《初拟儒学深层结构说》[J]由此，又提出了“宗教性道德”与“社会性道德”等观点，来探讨中国“礼乐文化”的得与失及其出路。
这里的“一个世界”也就是“人生”。
[１６]关于苏轼与严羽的得失问题，是美学界很值得研究的。
郭绍虞先生比较早地关注和论述了朱熹与严羽的差异问题。
[１７]关于朱熹人格的丰富性、复杂性问题，莫砺锋在其《朱熹文学研究》[M]中有过较为详细的考察。
认为朱熹在世之时，并无后来以一副道德岸然的道德家身份出现的朱熹，而以文学艺术之突出成就，为同时代文学家所敬仰。
作者认为，朱熹的文学方面的成就之所以被人们所淡忘，与他在哲学上的贡献比文学更大以及被统治阶级所利用等有关。
为此，朱熹的文学成就被理学宗师的崇高地位所掩盖。
[１８]李泽厚《华夏美学》[１９]韩经太.理学文化与文学思潮[M].北京：
中华书局.1997.第47页。
[２０]关于苏轼哲学思想派别的归属问题，一直有争议。
不过，苏的思想以儒家为主导这一点是毫无疑义的。
因此，石训等着的《中国宋代哲学》[M]就将苏轼的哲学归之为“理学篇”。
这里打破了传统按地域、姓氏等因素为学派命名的方式，而更注重学理之精神，是更符合历史事实的。
[２１][清]黄宗羲.宋元学案·卷四十八[M].北京：
中华书局.1986.第1495页。
[２２]对于宋明理学的学理及其发展态势，学术界有不同的观点。
我认为，就理学的发展逻辑来看，应以朱熹为基准。
朱熹整合晚唐以降的理学思潮建构起了“理气不离不杂”“心与理一”“心统性情”的庞大而又充满尖锐矛盾的理论体系。
正是由于这一体系中存在的难以克服的内在矛盾，开启和导引着明中期的阳明心学及晚明自然人性论思潮，明清之际王夫之以气本体整合理学之逻辑，以及清代朴学之兴盛。
无论是王阳明的心学，还是王夫之的气学都没有真正达到朱熹学术之圆融。
在朱熹这里，“理”、“气”、“心”是融为一体的。
关于这一点蒙培元先生在其《理学的演变》[M]中有所论述。
这就说明，朱熹经王阳明之转向到王夫之之学术，虽日益完善成熟，但并没有构成一个所谓的“圆圈”。
真正要说“圆圈”，从朱熹经王阳明等到刘蕺山才是一种合乎理论逻辑的“圆圈”。
但这一“圆圈”并没有完成。
关于这一点，张立文先生在《中国哲学范畴发展史〈人道篇〉》[M]中有论述。
正因为如此，朱熹没有真正的学术继承人，其学术思想真意也没有被发扬光大。
我想这就是牟宗三才将朱熹判为“别子为宗”而又始终是语焉不详的真正缘由吧！
宋明的整个美学趋势也基本上如此。
朱熹的美学、王阳明的美学以及王夫之的美学及其三者在艺术领域的深远影响是宋明美学的日益走向成熟的时代精神底蕴和标志，也是中国古典美学成熟的标志和高峰。
[２３]关于中国古典美学的性质，美学界有一定分歧。
我比较赞同将其界定为价值美学、人生美学等。
[２４][唐]柳宗元.邕州柳中丞作马退山茅亭记[J][２５]张岱年.中国哲学大纲[M].北京：
中国社会科学出版社.1982.第165页。
[２６]皮朝纲主编.审美与生存——中国传统美学的人生意蕴及其现代意义[M].成都：
巴蜀书社.1999.第28页。
[２７]参见李泽厚、刘纲纪主编.中国美学史[M].北京：
中国社会科学出版社.1984.第33页。
[２８]无论是从文字学上看，还是从现实生活而言，对于中国人来说，“善”与“美”是互通合一的关系。
[２９][明]王艮《乐学歌》[J]，见[清]黄宗羲.明儒学案[M].北京：
中华书局.1985.第718页。
[３０]关于《论语》[M]中“悦”与“乐”及其“情感本体”等精彩阐述，可参见李泽厚.论语今读.合肥：
安徽文艺出版社.1998.第27-30页。
“乐感文化”见于李泽厚.中国古代思想史论[M].合肥：
安徽文艺出版社.1994.第304页。
[３１][宋]周敦颐.通书·颜子第二十三[M].见[清]黄宗羲.宋元学案[M].北京：
中华书局.1986.第490页。
[３２]参见冯友兰.中国哲学史新编[M].北京：
人民出版社.1988.第66页。
[３３]张岱年.中国哲学大纲[M].北京：
中国社会科学出版社.1982.第551页。
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