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人类从动物到人的进化历史中，从动物式的群居演化为人类的社会生活，这是一个连续的人类化过程，同样，一个人从出生时的自然人（就个人而言）到成长为一个具有人性的社会人，是人的社会化过程，这个过程其实也是人类的人类化过程的缩影，正象人的胚胎期化育是动物进化历程的缩影一样，个人的社会化就是个体人的意义上的人类化。
在人的社会化过程中，人成为社会人、人性的人，个人的社会化就是自然人的人性化。
但人的人类化不是属性化，人的社会化也不是共性化，恰恰相反，是本质的是个性化，共性总可以理解为事物或种群的属性，但是属性的内涵却不同于人的内涵，属性的内涵是同一性，但人的内涵却不同，人的内涵只有在人与人的差异性上才是个性的，因此人的个性才是人性的本质，人的个性也完全不能在动物的个性意义上理解，动物的个性只有彼此之间在行为上的区别，但人的个性具有气质、性格、人格等等不同的层面，他甚至可以超越他所在社会和个人的历史，表现更高的精神气质，没有一种综合或整体的方法能够全面地表达人的方方面面，或者这个正在模糊中形成的概念可以深度和广度两方面同时表达这个意义——文化或文化形态。
人的社会性并可以理解为人的社会关系的总和，但人性却不能由全部社会关系代表，人性的丰富性来自全部人类文化，而不仅仅是由当时的社会与社会结构和社会关系决定的，世界的历史进程和人类历史的全部文化不会总是为当时的社会形态所表现，也不可能完全由图书博物馆、历史遗迹所保存，它们以文化的方式保存和传承在人性中，这正象生命不仅仅只是基因一样。
个人不会仅仅是从他自己的生活经验和所在社会而直接获得营养，他能够从整个人类历史和文化中成长人性，人的个性正是由于这种种文化因素交织的背景而呈现无限的本源生命力，没有人自身的历史成长，没有个性中融入的无限丰富文化因系，就没有人的个性，也就不会存在人性。
与西方文化不同，在中国文化中似乎从来没有关于历史、文化或人类起源方面的困惑，由于中国传统文化自身基于文化的连续进步性，中国传统文化的精髓就是变易的文化思想，所以从开始起就能够地理解人类文化的演化性本质，能够地理解文化在人类社会的进步和退步的动力性意义，文明就是人类社会的文化进步，不进则退：
“初，平王之东迁也，周幽王为犬戎所灭，平王嗣位，故东迁洛邑。
辛有适伊川，见被发而祭于野者，曰：
不及百年，此其戎乎！
其礼先亡矣。
"
（左传·
僖公二十二年）
虽然我们的先人没有在两千年就提出进化论，但确切地肯定人类的文化与生命演进的一致性：
“有天地然后有万物，有万物然后有男女，”“上古穴居而野处”（易传）；
“男女杂游，不媒不娉”（列子·
汤问篇）。
“昔太古偿无君矣，其民聚生群外，知母不知父，无亲戚、兄弟、夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼。
”（吕氏春秋·
恃君览）
传说中由包牺氏、神农氏、燧人氏、有巢氏等等先人在文化的创造性进步中展开了连续的进步历史，这不象西方传统观念一样，古希腊认为人是从神中分化出来的，希伯莱人则认为人是由上帝造就的，中国古人却能理解人与自的连续性关系，虽然没有明确的人的进化环节的知识，却有明确的从兽性到人性的文化演进思想，因此达尔文（CharlesDarwin 1809-1882）的进化论以一种空前的革命方式引起了19世纪的近代人的愤怒和恐慌，而当它传播到中国时却波澜不惊，我们的先人早在两千年就以经典地方式平淡地这样说了：
“昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢。
寒则累土，暑则聚薪柴居其上。
未有火化，食腥也。
食草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛，未有麻丝，衣其羽皮。
此上古之时也。
”（礼记·
礼运）
这正是人类人类化过程阶段性的写照，进化论不过是对中国传统信念的实证化而已。
人类化就是人类的文化化，是人类的人性化过程，这一点在中国传统文化中是一个最重要的基本思想，文化化使人成为社会人、文明人、人性的人，这是一个人从自然中连续演进的过程，在中国传统的文化思想中这是一个变易的进步过程，西方哲学（如辩证法）和实证科学难以解释的人与兽之间断裂性突变，无法理解人性与兽性在概念上的对立性与事实上自然连续性，人与兽之间是无法用进化的环节填满的，这与无法用数去填满数轴在本质上相同，这种本质性虽然在科学的领域中可以得到精确和充分的展示，但科学不能理解这个本质本身，自然科学是现代文明的代表，它充实了人类的文化，是人类文化中不可或缺的组成部份，但它不能取代人类文化自身，这也就是自然科学的限度。
近代西方学术在人类学、文化人类学的领域展开了迅速发展中的诸多学科和复杂的分支方向，取得了许多重要的结果，但由于从西方文化的源头上得不到支持，无法形成一种包容万象的大文化阐释体系，因此总是在众多的分化和歧见被瓦解。
在中国文化思想中，却早就认识到了人性与兽性的变易性关系，从中国古有的文化思想可以理解，一方面，人类的兽性是无法去除的，但另一方面，兽性决不是人性的组成部份，因此兽性不能在人性中被分析或证明，人性在变易中存在，存在在人类的文化化过程中，存在在自身不停滞的连续变易中，他的动力性就是他的进步性，只有在这个理解上，人性才是永远的。
哲学和哲学思想是人类文化的精髓，也正是在一点上它能充份表现中西文化的差异性和互补性，中国哲学以思想方式无形地体现在普世的事物上，能用最简洁的文字方式表达最深深邃的思想，包含着历史的丰富，守候着自身的大气和从容，——这正是人的宇宙形象或宇宙的人的形象；
西方哲学能够以丰富的概念方式表达关于或对于事物的哲学，世界因此面剧烈地扩张，因之而享用繁荣和混乱，但即使读遍他们的书籍也未见得能抓住他们想说或可以期望得到的东西——自为人的人。
2、文化与人性
所有关于人的思想中，人与自然的关系与人与自身动物性的关系是最令人困惑的，如果想将人从自然和动物中划分出来，就必须将人界定为一种模式，比如一种原始类型或一种现代意义的社会结构，这样势必以人的属性来标签人，但属性总是种群性，这样任何一种定义都暗含有一种先验的框架，而这样一来“人”就僵死了；
另一方面，为了寻求人的本质，则必须将人还原为生命的人，关注人本源的个性和个性的具体性，但这样一来，人最宝贵的理性方面往往会无形中消失了，人也就无法区别于动物，在这种两难的困境正是所有在人文学或社会科学中所做的无数努力都陷入了泥沼的原因。
这种情况早在中国古代学术纷争中早已是一个焦点，这是由于人们不了解文化的形态性的原因。
但是从变易的观点看，人的人性永远是流变的，人性就是不断地超越自我，人性不是绝对地脱离、分别于兽性的属性，而总是离兽性不远，迄止今天亦是如此，人只有依靠不断的自我更新，不断地从整个人类文化中吸收营养，不断地向着人性化的方向攀登，才能化解兽性为人性，我们往往不会对这个过程有太多的了解和自觉，这种无明是自然的，如果我们有了对此的自觉，那就意味着人生的成熟，这是人的自我价值，是人生的真正财富，但人往往只能在生命的日落才能有幸看到这种煇煌的美丽。
原始的兽性因文化化而成为人性，但这不是人性对兽性的取代，而只是一个时时刻刻仍在进行中的文化化过程，不但惯穿整个人类历史，而且贯穿人的一生，近在呎尺，只要你转过背去，文化的进步动力性消失了，人就恢复了兽性，这无论对于个人，群体甚或是一个国家都是这样，人类社会与个人是同构的，因此一个社会也不能避免这种人性与兽性之间变易的命运，社会的进步和衰退总在历史和现实中发生，如果一个社会中的文化进步动力消失了，人性就开始泯灭，就可能成为病态甚至堕落入罪恶和苦难的深渊，这时这个社会就与兽群不远了，甚至更可怕，我们有时不得不为一个文明社会何以能突然成为法西斯的残忍或千百万人歇斯底里的疯狂而扼腕断肠，也会为我们今天也无法理解的人类的自相残杀的战爭和恐怖面困惑，历史上和今天仍然继续存在着的战爭、恐怖、独裁、歧视，贪婪……等等就是雄辩的证明，无论你有多进步的文明，无论你拥有多高的权力，无论你有多博学的知识，无论你如何道貌岸然、金鑲玉裹、美丽动人，只要你一旦从文化的进步流变中停滞或脱落，你就堕入了无明，也就与兽类无异了。
但是这一切都江堰市难以解释，我们总是觉得任何寻找这些现象的根源的长篇累椟的文章的努力总是不得要领土完整，无法使人真正满意，我们在事后的反省中（如果可能有的话）无法将这些现象归结为无数的所谓前兆现象，事件的搜寻、罗列，事件的过程、发生的时间顺序，或者对它们的分类排列部是纷纭复杂，一个现象的原因几乎能在所有其它现象中先期找到，而不能肯定所有因素之间相存在或不存在因果关系就意味着因果方法的失较，它的答案只能存在在整个事件和整个背景的合成上，最大的整合就是对人类自身的理解，文化或文化形态就是这样的观点和方法，在这个意义上所理解的人性总超出对人性的研究方法。
现代心理学以本能、潜意识、集体无意识等等概念去解释病态的人格和病态的社会，在病态中能够从人性自性的异变中间接观察到真实人性的影子，但心理学的临床经验无法做到自然科学中的确定性，因此从西方学术的原则看，从心理学中看到的人性只能是一种假设性的文化解释，它的前提无法直接延伸到文化的背景上，无法解释人类的理性与兽性之间瞬息万变的不确定性，比如宗教、政治原因引起的大屠杀、歇斯底里式的疯狂、无人性的迫害、残忍的恐怖等等总是在神圣的使命、崇高的革命精神、伟大事业这样的理性的名义下自发自愿地进行的，这样的文明人与兽性的结合令时过境迁的人们难以置信，在这些事实前面，任何分析、解释或辩白都那么无力。
社会心理学家们或许能够归结为与个性心理学完全不同的群体民理学，如勒庞（GustaveInBon，1841－1931）或更普遍地归结为国民性民族性甚至是人类性，威尔海姆·
赖希（WilhelmReich，1897-1957）认为法西斯主义的情感因素渗透到所有民族的机体中，把它归结为被压抑的卑微者既反抗又崇拜强权的一种基本心理因系，但这种解释正是把兽性分析为人格或人性的既成组成部份，把兽性分化为社会的阶层属性，并不能使人真正理解人性与兽性之间的文化关系。
中国的古代学者爭论中也可以看到这种困惑：
从自然性出发，比如“饮食男女，人之大欲存焉。
礼运）“性相近也，习相远也。
”（论语·
阳货），“告子曰：
生之谓性”“食色，性也。
”（孟子·
告子上）等等这是中国古人的基本观点，但如果把人性约化为这种自然性，人性就是一种属性，这样人性也就无法区别于物性了，孟子分辨了本质与形式的区别，这是对人性的自性意义精微的理解：
“告子曰：
性，犹杞柳也；
义，犹桮桊也。
以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊，孟子曰：
子能顺杞柳之性而以为桮桊乎？
将戕贼杞柳而后以为桮桊也？
如将戕贼杞柳而以为桮桊，则亦将戕贼人以为仁义与？
告子上）
以传统的中国思想看问题，人性就是自性的变易，因此荀子得到的人性皆恶的结论并不是绝对的，他是从人性的自然性开端看人性，正是变易的观点使我们能理解他对人性的生化性描述：
“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；
生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；
生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。
然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。
故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。
用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
”（荀子·
性恶篇）
荀子一方面肯定人性的一致性：
“材性知能，君子小人一也；
好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也；
……凡人有所一同：
饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。
”（荀子·
荣辱篇）
荀子同地深刻性揭示出人类从自然性演化人性的文化性意义，他洞察凡圣、伪善、礼法之间的文化形态上的变易关系：
“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；
然则礼义法度者，是圣人之所生也。
故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；
所以异而过众者，伪也。
这不是人从伊甸园中的堕落，不是人性从神性中的分有，而是从人圣相同的自然性演化为人圣相同的礼义文化，人性是自性一致的，圣人和圣人化是人性的文化和文明化过程，善恶相互变易，并不是对立存在或相互否定的，因此当现代文明人为人性的异化、失落而困惑时，他就已理解了这种内在的一致性：
“凡人之欲为善者，为性恶也。
夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫颇富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。
故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。
用此观之，人之欲为善者，为性恶也。
”“人之性恶，其善者，伪也。
……凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。
性恶篇）“不能为也，然而可化也……习俗移志，安久移质”《荀子·
儒效》。
今天来看，人性也就是人的文化形态，因此人性就是无法被分解为结构和组成的，这正是造成人性善恶理解的爭议的原因，这一直也是现代人的困惑，人性是自然性与人性的理性化演化过程，把人性约化为自然性或理性就是对人性分解，分解后它们就已不是真正的人性自己了，只有在从中国的文化源头而下的统一的文化历史中，中国的古代学术成就才能被完全阐释，在这种观点下，荀了、孟子等之间对人性的不同说法只是表面上不同，他们的不同观点在中国文化传统的统一视野中是一致的。
后人往往把人性理解为兽性之中的人性或人性之中的兽性，或者两者并在，即或是理解为相互否定中的统一，这种过程也不是自性的连续性，而是外在的、强迫的、教条的阶段性或阶层性的连断性，这正象数轴的连续性在数轴自身而不在所有的数一样，如果不能把中国古代文献资料中表面不同的观点与全部中国传统文化统一起来，我们就不能真正理解他们，这样中国传统文化的精义也就完全失去了，只有从文化形态变易性的观点看，即以中国思想的观点方法，才能很好地理解儒家和包括所有包含在中国文化传统中的诸子百家在对人性的演化性的重视，也才能在今天文化的表现形式完全不同的情况下，理解整个人类文化的意义和价值。
在古人的论述中“人性”、“物性”“兽性”在用词上虽相同，但其意义在论述中却是在层次上时时变动的，这并不是他们的学术方法中的不一致，而是文化形态和文化思想自身的变易性本质，就是说如果不具有这种文化思想，你就无法理解和解释文化态。
因此我们应当理解，当他们说诸性一致时，是说人性与兽性在变易中一致，当他们说人性异于物性或兽性时，只是说人性以高于兽性的方式存在，而不是说人性对立于兽性、离于兽性、在兽性之外，这是一个非常重要的理解点，这也是中国思想与辩证法的区别：
人性不是与兽性的对立，人性不是对兽性的否定，人也不是人性与兽性在断裂中的教条式的统一，人性是人对兽性的超越过程和连续的进步性，历史的连续性和文化、文明的动力性正在于此。
实际上人们纷爭是企图得到为性善或性恶的人性定义，但文化形态意义上的人性却是不能以属性定义的，有因此一方而孟子说人性与兽性不同：
“然则犬之性，犹牛之性；
牛之性，犹人之性与？
告子上）但又肯定人性中普遍的自然性：
“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。
离娄下）从人性的变易性出发，人性高于自然性就是人性的文化化：
“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。
”（孟子·
尽心下）这里的命当然不是指宿命，而是指儒家意义的天命，这里的性就是自然性，不谓性而有命就是人性之中的天道，但他接着说：
“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。
”这里的“命”已经是道之于人的意义了，因此是人的文化使命，在这个新的高度上，人性就是身心合一的人性修养的自觉责任，所以有性不谓命。
孟子正是这样遵循中国思想的变易方式，他的论述正是沿着“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（中庸）这样的命性互易的教化之道上升的，这就是人性自性的本义，人性文化化的阐释。
同样，表面看来与孟子论点不同的荀子其实也是具有这样的一致性，一方面他指出人性的本原方面和共通性：
“性者，本始材朴也”（荀子·
礼论）“生之所以然者谓之性。
性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性”（荀子·
正名）。
“凡性者，天之就也。
……不可学，不可事之在天者，谓之性”（荀子·
性恶）。
“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”（荀子·
性恶）等等，但他同时强调教化变易性中的人性：
“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾”（荀子·
荣辱）“如学而能，可事而成之在人者，谓之伪（荀子·
“心虑而能为之动，谓之伪。
虑积焉、能习焉而后成，谓之伪。
“伪者，文理隆盛也。
礼论）。
所以他说人性恶不过是从人性的演进起点角度向文化化方向看的初视角，正是在这一点上，他对文化进步的动力性理解更具社会现实性和社会实践性，构成了他在儒家文化中的特色。
人性是文化形态的概念，人们对性善与性恶的爭论实际上是把人性作为可分解的属性而定义人性，但实际上，善恶是人性的表现，总是人性在变易中的不同文明高度，因此说人性是善的或恶的或不善不恶、有善有恶等等总是由于屋次上的混淆而成为混乱，人性在善恶上的表现只有在人性的进步性的意义上才有可能被理解，善恶是相对的，即不是相互否定，也不是相互对立，甚至说善中有恶、恶中有善都十分含糊，性善就人性的进步，性恶就是人性的兽性堕落，只有在人性自性变易中，才能真正理解人性。
3、儒家的文化思想
人性的文化阐释不仅在人性与兽性的理解上，更直接表现在人的人性的自身进步上，在孔子对仁的阐释是人性的文化阐释的最经典的范例。
仁是孔子的学说的核心，但孔子从没有直接定义仁是什么：
“子罕言，利，与命，与仁”（论语·
子罕）
“司马牛问仁，子曰：
仁者，其言也讱。
曰：
其言也讱，斯谓之仁已乎？
子曰：
为之难，言之得无讱乎？
颜渊）但是“君子无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是。
里仁）
一方面，仁高于生命：
“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。
卫灵公）也高于社会形态：
“人而不仁，如礼何？
人而不仁，如乐何？
八佾）
另一方面，仁是普遍的、平等的、浅近的，实践的，仁在生活中：
“子曰：
仁远乎哉？
我欲仁，斯仁至矣。
述而）
“樊迟问仁，子曰：
爱人。
颜渊）
“子贡问为仁。
工欲善其事，必先利其器。
居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。
卫灵公）
“子夏曰：
博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。
子张）
“当仁不让于师”（论语·
仁是崇高的，是大人、伟业：
“卫子去之；
箕子为之奴；
比干谏而死。
孔子曰：
殷有三仁焉！
卫子）。
桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。
如其仁，如其仁！
宪问）
如有王者，必世而後仁。
子路）
“子贡曰：
如有博施於民而能济众，何如？
可谓仁乎？
何事於仁！
必也圣乎！
尧舜其犹病诸！
”（论语·
雍也）
仁具有教化的递进性，当然也是艰难的、努力的，差等的：
“回也，其心三月不违仁，其馀则日月至焉而已矣。
君子而不仁者有矣夫？
未有小人而仁者也！
。
“民之
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