宗教改革两巨人浅论马丁路德与约翰加尔文.docx
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宗教改革两巨人浅论马丁路德与约翰加尔文
宗教改革两巨人--浅论马丁路德与约翰加尔文
四百多年前，当高举艺术和人性的文艺复兴运动席卷整个欧洲时，同时，有一
场更为深刻和意义深远的运动也在轰轰烈烈地进行着，这就是宗教改革运动。
说是改革，其实就是一场革命，一场心灵深处的革命，从某种意义上来说，那
段历史也就是一段“心灵史”，一段曾经被天主教会禁锢并扭曲的心灵重新释
放并回归真理的历史。
自此以后，上帝从壁垒森严的神龛又回到人们沧桑而干
渴的心灵，复又成为欧洲信心与进步的内在动力，从而将欧洲文明带上了一条
近代化之路。
马克思韦伯在其代表作《新教伦理与资本主义精神》中就指出，
近代资本主义的最初发展便得益于宗教改革中所形成的新教伦理。
可以说，若
是没有宗教改革，欧洲的天空，或许还是阴暗，只有一群孤独而好斗的人文主
义者，在半空中嘲讽和呐喊，而岿然不动的，依然是那千年壁垒。
而在这场运动中，最不可或缺的人物无疑是马丁路德与约翰加尔文，正是他们，
掀开并领导了这场运动。
从某种意义而言，一五一七年马丁路德的《九十五条
论纲》，一五三五年加尔文的《基督教原理》，一五五五年日内瓦神权共和国
的最终确立，这三个里程碑便标志着宗教改革从开始到理论确立，再到实践的
整个过程。
而其间，两人却从未谋面，各鼎其力地完成着上帝所召唤他们的使
命，将欧洲带出千年的“巴比伦之囚”。
历史上，对两人的评论是褒贬不一，
各说纷纭，但无论如何，他们是无愧于“宗教改革两巨人”这一称号的。
本文
就两人的个性、思想、实践和影响作一简要的比较和评述。
一、个性的比较
人们或许要奇怪，同一场运动的两个领袖其性格和气质会有如此的不同。
马丁
路德在其同时代的漫画中被描绘成一个充满着激情和勇气的“德意志大力士”。
而曾经高高在上的教皇就被挂在他鼻子底下。
而加尔文在其论敌卡斯特里奥的
私人笔记中被比喻成一头大象，而他自己则喻为一只苍蝇，“苍蝇撼大象”，
就是对于他们之间那场论争的自我评注。
大象！
对于加尔文，是一个贴切的比
喻，他就象一头披着黑色教袍的大象，带着严谨而肃然的表情，坚定而沉稳地
向着一个目标迈进。
大力士和大象从这一点来说是不无正确的，也是挺有意思
的，这会让人联想到法国大革命时期的两个名字：
丹东和罗伯斯比尔，当然，
他们除了个性之外与路德和加尔文是无法比拟的。
马丁路德，一个矿工的儿子，幼年时严厉、艰苦的环境使他形成了一种倔强、
暴烈、直率、朴实的性格，同时修道士生活又加剧了心灵深处的敏感和不安的
因素，在他的生命中，从第一次主持弥撒时的震撼到离世，一直贯穿着一种长
期的心灵挣扎，甚至有时会陷入一种他称之为“可怕的沮丧”中去。
这就是他
性格复杂的一面，这从某种程度上也影响了他思想的变化，这在后面我们将会
看到。
约翰加尔文，则出身于一个安定富裕的法国上层家庭，从小就受到良好而严格
的教育，年纪轻轻就具有极其出众的哲学天赋和一个学者所应具有的所有才质，
在他二十五岁那年，他便完成了奠定其地位的新教经典《基督教原理》，令人
叹服。
假如说，路德是一个充满激情的诗人，如英国之诗人彭斯，那么加尔文
则是一个理性严谨的哲学家，如德国之哲人康德，确系如此。
倘若那一年法雷
尔没有邀请他去日内瓦做精神领袖，或者甚至他的拒绝再坚决一点，那么，也
许，历史上的加尔文只是一个出色的学者，而不是一个宗教改革家了，因为他
毕竟本质上就是一个学者，一个严谨得有点苛刻的学者。
同时，加尔文的性格
同他的目光一样坚定，对于思想的执守亦是如此，一本《基督教原理》只是不
断地扩充，而没有改动一个重要的字，这样一种谨守，也是有别于路德的，另
外，加尔文没有路德的激情，也没有他心中的“挣扎”，因为，他有着澄明的
“预定论”作为理论的基石，并且因着有着一种称义的确信。
路德与加尔文，
他们的意志和性格，也直接影响了他们的文风，你看，前者留下的是大量匕首
和投枪般的战斗檄文，后者则留下了一本本煌煌巨著。
同样，他们的思想上也
有着性格的烙印，下面会谈及。
二、思想之比较
路德与加尔文，同样作为新教阵营的领袖和思想家，自然在许多信仰和神学问
题上有着一致的认同，如“因信称义”，“信徒人人皆祭司”，“圣经是唯一
权威”等。
实则上，在这些问题上，晚二十六年出生的加尔文正是在路德的这
些思想影响下成长起来的，其最早的神学著作《基督教原理》亦可以被看作路
德思想的总结和深入。
当然，两人的思想，无论从侧重点还是从问题的认知上
都有着一些差异，下面就几个问题进行讨论。
（一）、人和上帝
人和上帝的关系，这一问题是一切神学问题的基石，任何神学问题的探讨都不
能绕过这样的关系而不作回答，同样，路德与加尔文也是一样，他们在这样的
问题上都有着与圣经保持一致的认识，上帝是全能、全知、至善、自有永有的
主体性位格，而人只是一个因着罪而败坏的被造性位格，虽然他只是比天使微
小一点，但与上帝之间，还是象东与西那么远，这是罪和义之间的距离，只能
用无限来衡量，是不能用有限去超越的，若是没有耶稣在十字架上的一次献上，
人只能永远无望地哀叹，出于尘土，又归于尘土。
但因着人子自身的献上，至
圣所的幔子由上至下裂为两半，从而拆毁了人和上帝之间的那道墙，他们都相
信以弗所书2章8-9节的那段经文：
你们得救，是本乎恩，也因着信，这并非出
于自己，乃是神所赐的，也不是出于自己，免得有人自夸。
从这样的经文中，
他们看到天主教会的虚妄，人得救，不是靠善功，不是靠苦行，也不是靠圣礼，
乃是出于信；同样人罪的被赦，不是靠赎罪券，不是靠神父面前的告解，也不
是靠教皇的“圣谕”，乃是靠神的爱。
他们这样的“看见”，便动摇了天主教
会在心目中的崇高神圣地位，相反，那里有着太多的不义和罪恶，于是我们就
会听到路德这样愤怒的言语：
“天主教会是罗马吸血虫帮凶……”。
他们这样
的攻击，极大地动摇了天主教会的内在根基。
但是，他们对于这一问题有着不
同的侧重点。
路德更为侧重的是，作为内在个体的人。
从这个意义上而言，马丁路德可以称
为近代个人主义的先驱，但他的个人主义，不同于文艺复兴的个人主义，寻求
个人才能的满足，也不是晚期经院哲学中的个人主义，他们根据形而上学的理
由称真实只是由许多个别的人组成。
路德的个人主义，是一种对个体存在的主
体性认同和关切，路德强调说，每一个灵魂，在造他的主面前是赤露敞开的。
没有人能替代别人活，更没有人能替代别人死，每一个人都必须单独为自己濒
死的痛苦搏斗。
“那时我将不与你们在一起，你也必不与我在一起，一个人必
须为自己答辩。
”是啊！
每一个人在上帝面前，都是一个个孤零零的灵魂，带
着不洁和罪恶，去面对痛苦和死亡，你不得不要作出自己的回答，而不能默默
无声地躲到自以为安全的“类”中，逃避作答，或只是轻声地作答：
我们相信。
不！
路德说，不是我们，是我，只是我，我相信！
“因信称义”诚然是上帝给
全人类的允诺，但接受或是回答的，只能是个人，活生生的个人。
接受或者拒
绝，别无他路。
只有个人完全的信靠，正如“亚伯拉罕信上帝，这就算为他的
义”一样，也成义，成为得救的子民。
路德对内在个体的强调，还表现在对“罪”的特别重视和认识。
在神学上，路
德深受使徒保罗和早期教父奥古斯丁的影响，特别看重“罪和义”的问题。
同
时，在其个人的生命和宗教体验中，这一问题往往一次又一次地成为生命中的
冲击，从雷霆中的呼召到第一次主持弥撒时的战栗，他看到了自身的罪和不配。
青年路德并不是一个大“罪”人，恰恰相反，他说：
“我是好修士，我严谨地
恪守修道会的一切规则；严谨到一个地步，如果曾有修士因为修行的缘故而得
以进入天堂，我敢说就是我了。
”这样的罪并不是个别的罪行，而是更深的罪
性。
这是对其被造身份的领悟，“我只是尘土，充满罪恶”，一个不完全的人，
如何才能经历上帝的临在呢？
这样一种对罪深入的看见，是一种“内在”的领
悟，这使他相信，告解对于人的罪是无用的，因为它只能适用具体的罪，而如
毒钩引人死亡的罪性，只有上帝才能赦免，这也是他的个人体验。
路德关于
“罪和义”的认识，是基于内在的，个体的，这样一种认识和体验是路德神学
的内核之一。
路德对内在个体的强调，还表现在对“爱”的关注。
罪是关乎个人的，它是由
个体承纳并付出的，路德十分关注上帝舍己的爱，自甘卑微的爱，关注那新约
中耶稣对忧伤个体的安慰，对病弱个体的怜悯，他很少讲律法，律法是一群人
或是集体的，而爱则是个人的。
而加尔文则着重于选民和弃民，这样一种有着强烈集体认同感的人群。
他经常
将人分为选民和弃民两种，从而忽略其个体性，这就是他与路德的不同，当然，
他并不是反对路德的“个人主义”，相反，他也主张个人与上帝的交通，更主
张个人奋斗，但他更关注另一点，即对于个体是否为选民中的一员的关注，即
一种对“类”的认同，这样的倾向对其整个思想乃至实践有着极其重要的影响。
这具体来源并表现在其最著名的“预定论”中。
加尔文的“预定论”是其神学理论的基石，但也是最容易产生误解的部分。
其
理论来源是以弗所书1:
4：
就如神从创立天地以前，在基督里拣选了我们，使
我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵。
还有罗马书8:
29-30：
因为他预先所知道
的人，就预先定下效法他儿子的模样，使他儿子在弟兄中作长子。
预先所定下
的人又召他们来，所召来的人又称他们为义，所称为义的人又叫他们得荣耀。
这两段经文，是预定论的最直接来源，但实则上，其中还潜含着更为基础的两
点：
一是神的全能、全知和完全自由。
二是人的堕落和无法自救，这两点的最
为合乎逻辑的推论，便是预定论。
人虽然有上帝所赐的自由意志，但并非象上
帝一样完全而全面，上帝的预知与预定超越了这样的有限自由，于是，你一旦
承认上帝的永能和自身的卑微，便不能不承认预定论，这样，上帝的恩宠是得
救的唯一途径，正如上面所提到过的那段经文：
你们得救是本乎恩，因着信。
加尔文强调的是本，而路德则强调的是因，他们都清除了一切外在的可能途径，
一个指向上帝，一个指向个体的人。
于是，教皇也罢，神父也罢，圣礼也罢，
都失去了最重要的意义，天主教会千年的根基动摇了。
另一方面，预定论对于个人而言，也造成了极其重要的影响。
一个人不能成为
选民，只能确信为选民。
这样的确信，来自路德所看重的宗教经验，也来自于
加尔文所言的外在确据：
即受召时的顺服，受召后荣耀上帝的信心与行为。
若
是说，路德着重于罪与重生，而加尔文重视重生后的行为。
这样的行为不是表
面化的，而是实实在在的。
一个选民的人，是有着这样的外在标志的，他们生
活清贫，遵守律法，工作努力，这样，不但得到了自身的确信还得到了群体的
认同，一个预定论中的个人是孤独的，没有人，没有仪式来告诉你是选民，只
有你一个人走下去，去面对早已决定的命运，那一刻他是无助的。
但加尔文所
看到的，并不是他们的孤独，而是看到了另一种“类”的认同，即他们有没有
一种外在的确据，有没有遵守作为选民的律，在这一点上，他是不考虑每个人
的个性的。
路德的“个体性”和加尔文的“集体认同”，并没有矛盾，只是侧重点不同罢
了，但他们却同样地向天主教会提出了挑战。
路德的个体性，是针对着天主教
会的“大公性”、“程式性”，上帝在天主教会是威严和可怖的，但实则上却
是无力的，因为他的能力已被潜在地消解，消解在教皇教谕中的“毫无谬误”
中，消解在宗教仪式的繁复神秘中。
人与神之间，因着这样的介入，距离更是
变得遥远而不可及，人甚至不能直接向上帝忏悔，这是一种多么可悲的无奈。
而路德的个体性是一柄利剑，扫荡了中间的阻隔，使信仰重新成为信仰，而约
翰加尔文的预定论，一方面从理论上排除了天主教会在救恩中的作用，另一方
面也以其整体道德实践向天主教会的繁琐和腐败作着无声的嘲笑。
（二）、教会观
宗教改革前期的教会，经历了千年的"DarkenAge"，正是最为腐败的时候，
一方面宗教仪式纷繁复杂，另一方面教士们荒淫奢侈。
甚至还发售所谓的赎罪
券。
一五一七年，为了建造圣彼得大教堂而发行赎罪券时，台彻尔（Tetzel）
甚至作着这样的宣传：
“银钱叮当入银库，灵魂立即出炼狱”。
可以说，那时
的教会虽然还是声称掌管着天国的救恩，但实则上已是如羊走迷。
正是那时侯，马丁路德和加尔文这两位改教先驱一方面对这样的教会发动了猛
烈攻击，另一方面在攻击中奠定了各自的教会观。
马丁路德对于天主教会的攻击是最为著名，在这样的攻击中，他的语言天才得
到了最为淋漓尽致的发挥，朴实而又有一种排山倒海的气势。
但他的攻击是不
断升级变化着的，在早年的《九十五条论纲》中，路德并无意向教会乃至教皇
挑战，甚至还对当时的教皇利奥十世表示了特别的尊敬，他只是想批判赎罪券
所带来的不良影响，因为它会引人自满并且危害救恩。
对于教会的指责只是针
对它并不能赦免罪咎，只能除去他自己在世上所加于人的刑罚。
之后，罗马方
面的过激反应使马丁路德向罗马教会的神圣性和权威发动挑战，他指出：
从前
的罗马教会，在格里高利一世以前的年代，并不高于其他教会，至少也不高于
希腊教会。
他认为并非所有的羊都由彼得喂养，并进一步否认了教皇的“无谬
论”，他说：
“因着教皇的谕令，福音便消失了。
”在随后与厄克的辩论中，
他更指出：
一个有圣经装备的普遍平信徒，要被视为高于一个没有圣经装备的
教皇或议会，为了圣经，应当拒绝教会和议会。
而在《主啊，求你起来》教谕
之后，路德的愤怒和攻击达到了顶峰，他将教皇斥为敌基督者，并说不单是一
个，所有教皇都是敌基督的。
我们可以看出，这样逐渐升级的攻击一方面是因
为路德愈加深入和清楚的认识，另一方面更是因为路德所受的逼迫，他的情感
使他作出愈加强硬的回答。
可以想见，没有罗马愈来愈甚的传讯与责问，路德
并无意作出这样辱骂似的答复。
马丁路德在攻击的同时也在建立自己的教会理
论，但与加尔文相比，显得较为零乱而不成系统。
首先，他将教会分为有形教会和无形教会，在这一点上，与加尔文是一致的，
他们一致认为，真正的教会是无形的，是由上帝真正的选民组成的。
另一种教
会是外在的有形教会，包括一切“自认为敬拜一位上帝的人”，有形教会中有
选民，也有并非真正的选民。
这样的认识是来源于圣经，圣经中说只要两三个
人奉他的名聚会，圣灵就在他们中间。
也来源于胡斯，他曾经说过，那唯一神
圣的普世教会便是那一群预定得救的人，这样一群信徒人人都是祭司，并不需
要有形教会的祭司作为中介。
这关于有形教会和无形教会的划分，极大地削弱
了当时天主教会的权威。
其次，马丁路德对教会只是提出几个建议，这是针对他所提出的罗马三道墙而
言的，他在《上德意志公侯书》中这样写道，罗马的三道墙必须象耶利哥的城
墙一样倒塌，第一道墙是属灵权力高于现世权力，第二道墙是惟独教皇可以解
释圣经，第三道墙是惟独教皇可以召开议会。
而他的建议也包括四个方面：
第
一，宗教事物与世俗事物分开，可以建立自主的地区教会，反对征税。
第二，
修道院应减少，教牧人员可以结婚。
第三，重要事宜由不受教皇限制的议会决
定。
第四，减少朝圣、节期。
这样的建议虽然不是很完备，但对于教会的改革
还是进行了有益的探索和尝试。
我们再来加尔文的教会观。
正如前面所说的，对于有形教会和无形教会的划分
看法是一致的，但对于其他方面的论述有所不同，也更为系统，由于他极端强
调选民弃民的分野和外在标志，因此，无论从思想上还是实践上都有着一种尽
可能将有形、无形教会合一的意图。
其日内瓦神权共和国即是有益的尝试和实
践，这在下面将要详述。
另外，他认为选民必须要加入有形教会，因为“教会
外无救恩”，这与瑞士的茨温利的看法有所不同。
还有一点也是特别重要的，
他主张教会内部的民主和法制，这是由人人都是祭司的新教原则而来的。
（三）、圣礼观
圣礼作为天主教教义中最为重要、最神秘的部分，到了中世纪晚期更是发展到
了极致，其重要性，从某种意义上来说，已经凌驾于圣经之上了，对于这样的
本末倒置，路德与加尔文都作了强烈的抨击，特别是路德，终其一生，都可以
听到他对天主教圣礼的怒吼。
路德的改革，实则上更多地体现在圣礼的改革上，他认为，一种圣礼被确立的
原则是，一种圣礼必须直接由基督设立，并且必须是明明白白地为基督徒举行
的。
根据这一原则，圣礼的数目就由天主教会的七种减为三种，坚振礼、证婚
礼、授圣职礼、补赎礼和临终膏油礼都被取消了，只剩下圣餐礼和洗礼。
取消
坚振礼和临终膏油圣礼，从而减少了教会对年轻人和死亡的控制。
取消补赎礼，
则否认了教会有赦罪的权柄，只有上帝才有这样的权柄。
取消授圣职礼，则是
推翻了教权、教阶制度，为“人人皆祭司”提供了稳固基础，他将此礼演化为
只是作为一个执行一种特别职务的职事的设立仪式，祭司所作的，每一个平信
徒也可以作，这事实上促进了信徒之间的平等。
路德在余剩的两种圣礼：
弥撒
和洗礼中也作了很大的革新，他将弥撒简化为主的晚餐，成为圣餐礼，弥撒在
传统天主教会中是被视为中心的，被认为是道成肉身和钉十字架的重演，饼和
酒经由祭司，变质为主的身体和血。
而路德反对这样的变质说，甚至反对将之
看为又一次献祭，因为基督已经为全人类一次献上了，不再需要重新的被献，
在他看来，并不是上帝的一块饼象一块陨石一样从天上掉了下来，因为神是无
所不在的，在他的受造物中到处有着他作为支持和赋予生命的力量，基督的临
在也非肉眼可见的，只有靠被受信徒的信心和领受，并在圣餐中思念主的爱和
献上，成为个体与上帝之间的直接相遇，来坚固信心。
这样就否认了祭司的作
用，并认为祭司并没有资格作他声称所作的事。
这动摇了天主教会圣礼的中
心和权威。
对于另一个圣礼洗礼，他的看法并没有前面的个人主义倾向，如圣
餐中所依赖的是接受个体的信心，他认为洗礼是把教会和社会相连结的圣礼，
是与社会相关的，而非纯粹个人的，因此他并不同意再洗礼派的观点，而与天
主教会站在一起。
这样的一种前后不一致，被认为是他的伟大和悲剧，说他既
不能放弃祝谢餐杯的个人主义，而又不能放弃洗礼盆的集体主义，这是不无道
理的，这样一种矛盾也许是性格中某一方面特质的烙印。
加尔文同样也只承认圣餐和洗礼为圣礼，完全否定了圣礼与得救之间的必然联
系，加尔文认为上帝直接通过圣灵和圣经来与选民交通，来加深得救的信心。
圣礼不过是为荣耀上帝而制定的礼仪，所以必须服从，对于圣餐，加尔文不同
意路德的观点，也不同意茨温利的观点，他并不认为圣餐是领受基督实在肉体，
而是凭着信仰去领受那实在的属灵的基督，来获得上帝恩宠的证据。
这样的观
点，也是与其预定论的神学体系一致的。
（四）、圣经观
对于圣经，他们都认为是上帝启示真理的源泉，并主张个人可以解释圣经，而
不必通过教皇。
路德对于圣经是与圣灵并重，并着重上帝透过圣经给个人的指
引。
他反对茨温利只要圣灵不要圣经的观点，他也从未试图单单依靠圣经来创
立一种教理体系或神学理论。
他对于圣经中爱超过对律法的看重。
而加尔文则
不但将圣经视为个人的指引，更视为整个教会和社会的“永恒真理准则”，是
教义和生活的标准，是一切完美信仰和对上帝正确认识的源泉，是教会组织和
纪律的依据。
这样的圣经观也可以看出他对社会的侧重。
加尔文还特别强调圣
经中的律法，这虽然不是得救的途径，却是上帝的启示，是社会秩序和法律的
基础，加尔文正是靠着圣经，不但建立了一套宏伟的神学体系，还建立了一个
他认为是最合乎圣经的社会。
（五）、社会观
一种信仰或是宗教思想，除去基本的信仰陈述外，最初所内建的必然是伦理体
系，一个社会、一种经济制度、政治制度都需要一种伦理体系来支撑，同样一
种伦理体系也自然地对社会作着回答，并可能延伸出一个社会、政治、经济的
理想体系来。
同样，路德和加尔文，他们推进宗教改革时，也不得不要面对社
会，并作出相应的回答。
路德作为一个重视内在宗教经验的人，对于这样的回
答，往往显得被动而不情愿，显得具体而零碎，而加尔文作为一个天生的组织
家，往往是一个主动的构建者，一切系统而又有条不紊。
在个人和社会问题上，路德和加尔文反对修道主义，主张入世，但入世的侧重
点又有所不同。
路德提出了“天召的引导”的观念，认为一切有价值的行业都
是天召，而不论它是教会工作、政治工作、甚至是家庭劳作，这样的工作都是
合神心意的，上帝并没有我们不去作工，因为上帝从起初到如今都在作工，何
况人呢？
这样的观点，对世俗活动作了道德辩护，而反对帕斯卡的观点，帕斯
卡认为，全部世俗活动只能被理解为无价值的或是狡诈的表现形式。
路德的观
点虽然与资本主义精神相去甚远，但还是有着相当大的积极意义。
加尔文对于入世的侧重点在于荣耀上帝，而不只是作工。
因此这样的入世不是
抛弃信仰，恰恰相反，而是要在生活中效法基督，因此，他不是不要善行，只
是不认为这是手段，而是圣灵所结的果子，于是，信徒所作的，不是一个善行，
而是一辈子的善行，并且要结成完整的体系，形成一种理性化的生活，来荣耀
上帝，来作为选民外在的标志。
正由于这样的认识，才有了早期清教徒的忍耐、
克己、勤劳、无止境的追求的艰苦创业精神，这正是早期资本主义精神萌芽的
一方动因。
因此更具有重大的意义。
在经济问题上，路德和加尔文有着截然不同的认识，路德在这方面是个保守主
义者，他倾向于一种田园牧歌的自然经济，他最推崇的是农业，其次是手工业，
最后才是商业，他反对新兴资本主义的任何经济形式，反对高利贷和任何形式
的利息，他虽然反对贫劳，但也反对财富。
可以说，他是一名反对资本主义的
斗士。
而加尔文则刚刚相反，他并不把财富看成罪恶，认为旧约中亚伯拉罕的
财富并没有妨碍他成义，相反，他还认为，合理合法地赚取更多的财富，也是
上帝恩宠的外在证据，这样一种对财富观念的革命，直接影响了资本主义经济
的最初发展，因此马克思韦伯认为加尔文宗是资本主义精神的最初动力。
在政治问题上，两人也有着不同的看法，路德并不关心政治，更无意于政治理
想的构建，但是他的文章中还是有着一些关于政治的论述，他和加尔文一样，
从理论上都赞同政教分离，路德认为信仰和政治是两个不同的领域，世俗领域
需要的是世俗的权柄，而信仰领域则是上帝的天国，容不得世俗权力的介入和
干涉。
而加尔文虽然也认为信仰和政治领域不可干涉，并因此建立了相互独立
的权力体系和法律体系，但他又认为上帝既是教会中的上帝，也是社会中的上
帝，因此，上帝的法则是两者共同的法则，虽然所处的事务不同，具体的法律
不同，但最高法则都是相同的，都是上帝的律法。
这一点常被认为是实则上的
政教合一。
我反对这一看法，认为加尔文的政教分离无论在理论上还是在大部
分的实践中都是成立的，只不过只是职权的分离罢了。
并且其理性化、法制化
的现实操作给以后的资本主义政治制度提供了有益的借鉴，相反，虽然常把路
德看为彻底得多的政教分离者，但实际上，他的思想在实践思考中是模糊不清
的，他提倡国家权力和教会应互相支持，互相纠正，因为“执政当局，像我们
一样，受洗于同一洗礼。
”但事实上，这样的帮助和纠正的责权界限是不甚清
晰的，再加上他对世俗权力的超乎寻常的尊重和顺从的看法，使人怀疑他对世
俗权力分离是否会走向它的反面，世俗权力凌驾于宗教权力之上。
而同时，加
尔文对于不义的世俗权力，主张以上帝的义去直接对抗，去实现上帝的旨意，
这样的观点，直接促进了许多国家资产阶级革命的胜利。
三、实践和影响
马丁路德和加尔文，在那个时代，不但是思想的旗手，也是实践的旗手，在他
们直接领导或间接影响下，进行了一系列的改革实践，从而确立了新教。
但是，正如奥地利作家斯蒂芬茨威格在人文主义立场上评论这段历史时所说的
那样，宗教改革运动需要一个天才去发动，需要有另一个天才去结束；路德，
这个煽动家，推
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