abfpfp人道主义与反人道主义列维纳斯卡西尔和海德格尔.docx
《abfpfp人道主义与反人道主义列维纳斯卡西尔和海德格尔.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《abfpfp人道主义与反人道主义列维纳斯卡西尔和海德格尔.docx（18页珍藏版）》请在冰点文库上搜索。
abfpfp人道主义与反人道主义列维纳斯卡西尔和海德格尔
-+
懒惰是很奇怪的东西，它使你以为那是安逸，是休息，是福气；但实际上它所给你的是无聊，是倦怠，是消沉;它剥夺你对前途的希望，割断你和别人之间的友情，使你心胸日渐狭窄，对人生也越来越怀疑。
—罗兰
人道主义与反人道主义列维纳斯、卡西尔和海德格尔
我们知道列维纳斯作为研究生参加了今日来说那场著名的1929年在达沃斯（Davos，在瑞士）发生于厄内斯特·卡西尔和马丁·海德格尔之间的辩论。
但我们还没有充分认识到这场辩论对列维纳斯思想的重要意义。
卡西尔与海德格尔的辩论，常常是含蓄远胜于直率，远远超出了他们1929年春天在瑞士达沃斯的私人性遭遇。
同样地，它也远非意味着一场关于康德或者哲学学科的辩论。
事实上，相当持久的卡西尔－海德格尔辩论的重要性，从1920年代持续到1940年代－从卡西尔3卷本的（1923，1925，1929）到他的最后一本完成了的著作《人论》（1944），从海德格尔的划时代的《存在与时间》（1927）到他的《一封关于人道主义的通信》（1946/1947），不仅仅是针对两种康德或哲学－一方是一种世界性的“文化哲学”，另一方是Seinsfrage，“存在问题”，对“存在形而上学”的批评－观点之间的对抗，它同时也代表着一个人道主义和反人道主义之间的冲突和关于西方内涵的辩论。
列维纳斯的人道主义标签贯穿于其作品，但特别集中在这三章－“意义与感觉”（1964），“人道主义与无－政府主义者”（1968）和“没有同一性”（1970）－这三章在1972年被收集在如今天版本列维纳斯名之为《他人人道主义》的书中－必须放在智力和精神文本以及由那场二十世纪的关于哲学本质和人道主义价值的深邃而广泛触及的的辩论所建立的参数之内来理解。
这固然是一场多方涉及的辩论，有很多投稿者和对话者。
但其真正深度却要在卡西尔和海德格尔间哲学的和个人的对抗之中来探明。
请注意这些章节都是在著名的“1968年5月事件”狂热的巴黎学生抗议之前、之中和之后写成并出版的，还有，我们也须知，甚至更强烈地，苏联和毛主义的极权主义、一战和二战中的大量屠杀、二十一年的纳粹恐怖统治、一百万犹太儿童和五百万犹太成人死于大屠杀以及广岛和长崎的原子弹爆炸这些更大的历史背景。
二十世纪，尽管在科学和技术上有许多进步，或许是人类历史中最血腥的。
列维纳斯不仅仅是对悠久的哲学传统和其在当代哲学上的最大发展作出回应，也是痛苦地对二十世纪的法国、欧洲和世界政治境遇作出回应。
我们会忘记列维纳斯是在一个为法籍犹太士兵而建的战俘劳动营度过战争岁月，或者他的父母、兄弟还有数百万与他宗教信仰相同的人被纳粹杀害吗？
列维纳斯肯定不会。
他的第二本著作，《不一样的存在或者本质之外》（1974），献辞这样写道：
“给最亲近的被国家社会主义者屠杀的六百万之一，肩并肩地成千上万的所有招供者和因相同的仇恨他者和反犹主义而成为牺牲品的国家。
”但是，列维纳斯以爱来报答恨，“爱的智慧”，以“他人的人道主义”反对“仇恨他人”－一种艰难的爱，是的，但无疑也是一种“困难的自由”，无疑，微妙也正如从未如此吊诡的当代哲学的残酷。
《他人人道主义》这三章每一章都在捍卫人道主义－来自不同角度和建立在对不可还原的“人的尊严”之信念－一种在功效和价值上对人的自由的信念－上的世界观。
每一个都反驳着不同的哲学对手－它们都将人还原成非人。
在“意义与感觉”－出版于1964年，比他的第一本主要著作《整体与无限》（1961）稍晚几年，但已经预示了《不一样的存在或者本质之外》的最后分析－中，列维纳斯微妙地讨论了意义的起源及其与文化符号的关系。
这里，没有指名道姓，对手是卡西尔的文化哲学。
我们将在后面回到此章。
“人道主义与无－政府主义者”－首次在1968年出版，正当1968年5月事件明显感觉逼进之时－瞄准的是克劳德·列维－斯特劳斯和米歇尔·福柯的结构主义。
在“没有原则”的语源学意义上采用“无－政府主义者”（an-arche）－没有阿基米德（noArchimedian）支点－一词，列维纳斯揭示和挑战由所有“以抽象原则、可理解的结构－人的主体在其中没有任何内在的结局－之名义解释掉人的主体性”的社会科学所犯的无人性。
受框架于相同的知识背景，在“没有同一性”中列维纳斯以真正关心他者的具有“伦理责任、严肃”、“坦白”和“本真性”的“抑制不住的青春”的名义继续反对结构主义当时知识上流行的“主体的死亡”口号。
在街头抗议和所谓的学生反抗的无政府状态中，列维纳斯看到的是青年人未腐败的道德和政治理想主义。
但是在此章中，哲学对手不只简单是法国结构主义，它也不简单是在意识形态内发现理想主义的核心的一个努力。
还有海德格尔，他的“基本存在论”会将人的主体性淹没于非个人的、历史的“存在之真理”中。
列维纳斯－同样还有卡西尔－在其全部知识分子生涯里被海德格尔对人性的存在论还原和他对存在的阿谀奉承所刺激和激怒着去澄清和捍卫不可还原的人性的意义维度。
达沃斯，1929：
文化vs存在截至到1929年，除了每一位都被公认为是原创性的、著名的哲学家之外，卡西尔和海德格尔还都被公认为康德专家。
卡西尔的权威是不成问题的。
作为学生他师从伟大的新康德主义者赫尔曼·科亨（1842－1918）。
从1912年到1918年，卡西尔作为总编忙于一个权威的十一卷本康德全集的编纂。
他本人还亲自或者与人合编了十一卷中的四卷。
在这个庞大的学术工作结束之际，早于达沃斯事件超过十年，在1918年，卡西尔出版了他自己的权威性的知识性的康德传记，名曰《康德的生活与思想》。
从海德格尔这方来说，在1929年，稍早于达沃斯事件，他出版了他的独创性的关于康德的书《康德与形而上学问题》，在此书中他将康德的理性批判与他自己几年前在《存在与时间》中所阐述的存在主义和存在论的筹划编织在与一起。
后来，在他们的辩论之后，卡西尔发表了一篇对海德格尔的康德著作极具批评的评论。
在一个层面上，1929年的达沃斯遭遇是一场学术辩论，使得两种不可调和的康德解释互相争斗。
更确切的是，它是一场关于康德《纯粹理性评判》全部体系中的想象与理性之角色全面而不可调和的两种解释的对立的辩论。
因为海德格尔的《康德与形而上学问题》确实是一本独创性的和异质性的延续或者对在较早前在《存在与时间》里所阐明的“此在分析”的运用之作，因为卡西尔在其三卷本的《符号形式的哲学》也已经阐明了他自己理解康德的思路，达沃斯遭遇，超出了简单是一个康德学术问题－一个文本说明，它同样也是一场海德格尔存在哲学的全部与卡西尔文化哲学的全部之间的碰撞。
这就是海德格尔和卡西尔两人如何理解他们辩论之所在。
或者，更客观地说，这就是那些参加者如何理解那场辩论之所在。
很明显，在这场辩论中，卡西尔远较海德格尔关心－先不论他自己哲学观点的特殊论题－使得康德正确。
也就是说，做一个尽责和忠实的康德学者。
很难怀疑卡西尔的康德－不象海德格尔的康德－忠实于康德自己的文本。
但是，这一点，正如我们将要看到的，也取决于他们辩论的深度，映射出卡西尔和海德格尔之间对抗的一个基本的维度。
它唤起了真理与方法问题，如何阅读或者挪用其他哲学家著作的问题，或者更一般说文化产品问题，直到包括整个西方的精神遗产问题，现在我们还可加上整个世界。
一个人如何遭遇他人？
一个人如何在保护根深蒂固的差异的同时获得真实的联系？
这是一个象哲学一样古老的问题，一个象宗教一样古老的神秘事物：
同一性与差异的问题，一与多的问题。
将他们不同的哲学方法放在一个初步的思路，卡西尔捍卫通过论述发现文化构成的无限、“同一性”或者客观性的可能性，相反，海德格尔捍卫一种坚定的返回“局限”或者所有有意义者的历史境遇的必要性。
远非偶然兴趣两个思想家将海德格尔的方法理解为对文本的一种“伤害”，对其与作者意图的关系的一种伤害。
对海德格尔而言，这种伤害不但必要而且具有建设性，是一个将一个文本从仅仅主观的前后文关系－包括理论对象的全部领域－返回到与其存在基础的本质联系的知识努力的表示。
对卡西尔来说，这个同样的伤害代表了海德格尔存在论为生活和思想提供任何客观标准的巨大失败。
在他在达沃斯辩论期间草草记下的私人笔记里，卡西尔明白写道：
“海德格尔在此不像一个注释家在说话，而是象一个篡夺者。
”于是，卡西尔与海德格尔之间辩论的份量，一场在人道主义和反人道主义冲突视野之间的辩论，被包含和显示在这样两种不同的阅读方法之中，这样两种理解他者的方法之中。
康德解释的错综复杂不是我们的主要关注。
然而，在每一件事例中，十分清楚的是他们关于康德解释的精妙之处的争执深深展示了卡西尔与海德格尔许多世界观之间不可调和的对立。
海德格尔阅读康德主要集中在想象。
他认为康德《纯粹理性批判》的核心就在于想象作为一边是可感觉的存在和另一边是理解和统一理性唯心论的综合之间的真正联系的中心角色，更深远的危险在于一种对在《存在与时间》里提出的此在的局限的捍卫。
经由对想象的生存论阐释将理性与可感知的生存的领会相联系，于是就可依据此在的情绪和令人着迷的时间性为之定性，随之将情绪化和时间性的此在的“命运”理解成历史性的存在的“被抛”入“天命”，海德格尔同时挑战了对卡西尔－还有大多数康德解释者－而言的康德的全部不同的作为对领会的指导性调节的理性的无限性的启蒙观念的允诺，即使这种领会确实是经由想象而与感知性捆绑在一起。
通过自下而上的阅读康德，把康德根植在起点和终点之间的有限的感知性中，海德格尔争辩说康德的《批评》是一种存在论，而实际上，是一种扎根于此在的有限和历史性存在中的存在论。
另一方面，卡西尔自上而下阅读康德，在理性的统一理想中从终点阅读，不特如此，他还从由表象与自在之物之间的辩证区别所打开的伦理和审美理想的角度阅读康德，就像《批评》通常被人们阅读的那样，也像康德本人在《未来形而上学导论》（1783）中所阐释的那样。
依据此种阅读，决定康德在第一批评中筹划的不是存在论而是认识论，是“知识的理论”。
达沃斯关于康德《纯粹理性批判》中自然与想象地位的辩论确实是关于自然和理性角色与有限人性关系的本质对抗。
理性是最高的统合指导抑或是最单薄抽象的人的生存的派生物？
对海德格尔来说，理性是一个派生性的建构，其源初感知必须在此在的生存性建构中去发现，因而就是在历史性的存在的此在的基础中去发现。
对卡西尔而言，恰恰相反，理性是人作为理性的动物才所是的人的理性，是统筹所有意义形式的指导和统合的意识。
这两种对康德自由观念的不同阅读所产生的后果，从而对人道主义的理解所产生的后果是巨大的。
对海德格尔来说，自由，首先是，此在的自由是适应其命运的有限和在历史性天命中的安置，自由因而是“坚决”和“使扎根”的结合－坚决扎根于其有限。
第二，更深远者，是存在的自由显示（同时也是遮蔽）其划时代的意义捐赠，一种对思想家如海德格尔来说必须接受性地加入其中的一种要感恩的聆听而非通常的任意干涉的慷慨。
依靠这种对有限自由的解释，海德格尔的全部哲学努力都贡献给了对康德思想的著名的“哥白尼式扭转”的颠覆。
比意识所建构的相关结果更深层，不管是实践的还是理论的，意义的获赠都源于存在而非人，人的规则乃是存在所定。
对卡西尔来说，自由仍保留在康德哥白尼式扭转的轨道中。
自由首先是通过符号建构意识的特性来客观化意义的能力，也就是说，通过作为人的独一无二的领域的文化环境的产品。
人类自由地生产意义不仅仅是通过科学对象的认识，或者通过一种理性的伦理或审美，而是并且－此处卡西尔通过整合语言和文化的贡献而创造性地拓宽了康德更为抽象的合理性观念－通过对神话、艺术、语言、宗教以及科学的符号建构。
与海德格尔将人定义为不可逃脱的必死者和有限相反，对卡西尔来说，人是独一无二的animalsymbolicum－符号建构动物。
第二，作为哲学之任务，自由是人类不断变得增加自我意识的能力和责任，因而增加关于其符号建构的力量和产品的普遍性的启蒙。
自由应当被自我意识、自我知识所指导，人类知晓其意义产品。
在《人论》－一部在许多方面是《符号形式的哲学》的纲要和结论的著作－开首语中卡西尔毫不含糊地宣称自我知识是哲学探究的最高目标。
“我们必须试图打破我们与外部世界的镣铐，”他继续道：
“以便享受我们真正的自由”。
人的规则规制着一个不受约束的自然。
我们已经看到在卡西尔和海德格尔之间在康德的争论中关于人道主义的本质不同的基础。
对一方来说，人的自由是自我－意识，自我－知识，存在于对文化产品的切近的识别中，是关于作为意义的超越渊泉的意识的。
对另一方而言，自由不是人性，人需要的是一种坚决但也是卑贱的接受能力，一种为了在作为意义之源的存在的慷慨的自由之内正确安放的目的而从人的任性的小心脱离。
卡西尔，海德格尔与第三帝国如果生活可以从哲学分离开来是事实，然而一个哲学家却不能从他或者她的生活被分离开来。
无论是卡西尔－以文化的名义，或者海德格尔－以存在的名义，还是列维纳斯－以道德判断的名义，都不允许这样的个人逃避。
很难心安理得地不提到在1933年5月，仅仅在他们达沃斯遭遇四年之后，卡西尔－他曾被任命为马堡大学的第一任犹太人校长－在纳粹迫害的压力之不得不与妻子和孩子逃离德国。
海德格尔－此时是一个纳粹党成员－接受了弗莱堡大学校长之职，发表了他的声名狼藉的认可纳粹方案的就职演说。
卡西尔的苦难和被迫漂泊到英国、瑞典最后是美国，以及在其个人和工作中最高的人性价值的不间断和高贵的展现，海德格尔的纳粹联系－从1933年到1945年，他其后对自己角色和第三帝国的意义和大屠杀的不道歉的沉默，在今日众所周知－如果不是仍没有被充分认识的话。
列维纳斯作为一个年轻的研究生助教参加了1929年的达沃斯辩论。
他是在海德格尔的邀请下参加的。
列维纳斯同样参加了一个取消辩论的学生的戏剧性的滑稽剧，一个由所有参加辩论的人出席的滑稽剧，包括海德格尔、卡西尔和卡西尔夫人。
列维纳斯将头发搽粉弄白，嘲笑地扮演卡西尔的角色。
在一个与Roger-PolDroit短暂的访谈中，在1992年6月2日《上流社会》（LeMonde）发表，过了六十年之后，列维纳斯通过对达沃斯的一个简短的回忆作出结论。
我在此全文引用：
“在1929年夏季（实际上是春季）我出席了著名的达沃斯会议，它因厄内斯特·卡西尔和马丁·海德格尔之间的哲学对抗而被铭记。
如你所知，在这次历史性的对抗之后，被康德和启蒙遗产激发的思想－主要由卡西尔代表－在德国消失了。
对了，有一个晚上，在这次聚会中，我们上演了一个讽刺时事的滑稽剧，一个小游戏，卡西尔和海德格尔也出席了，在那里我们模仿他们的辩论。
至于我的角色嘛，我扮演卡西尔－他的观点海德格尔一直攻击。
为了传达卡西尔的非战和有点woe-begone的态度，我不停地重复道：
我是一个和平主义者……”
三点注释。
首先，就我所知，仅仅是在这次最近的访谈中，还有在另外一次较早前的在1986年由FrancoisPoirie所做的访谈中，列维纳斯点名提到了卡西尔。
卡西尔的固有名称从来没有出现在任何列维纳斯众多的出版物中，甚至没有出现在《他人人道主义》一书中－在其中卡西尔的文化哲学被含蓄地讨论和批评。
或许（我们只能推测）列维纳斯希望将自己与赫尔曼·科亨（他也同样在列维纳斯作品中很少被提及）的新康德主义拉开距离而卡西尔恰恰因为是其完成？
第二，然而卡西尔绝对出现在列维纳斯的思想中，如在《意义与感觉》中那样明显的事例。
第三，此处我又一次是在推测，我认为列维纳斯很快后悔了他在学生讽刺时事的滑稽剧中的角色，这种后悔相伴他终生。
根据RichardSugarman教授的个人说法，在1973年列维纳斯作为访问学者去美国时，他打听卡西尔夫人的下落，为的是他或许能，用他本人的话说“请求她的原谅”。
四十年之后！
在他1986年与Poirie的访谈中，列维纳斯这样总结他的达沃斯回忆：
此后当希特勒掌权时我不能原谅自己在达沃斯讨好海德格尔。
人道主义与反人道主义：
萨特、海德格尔与卡西尔人道主义－从雅典和耶路撒冷，到在意大利的基督教的文艺复兴，直到二十和二十一世纪－一直被说。
在1945年和1946年，有三个人和三个文本站出来加入到人道主义的辩论。
比起别的时代或许二十世纪，因其残暴性，特别激起了一种彻底而艰辛的自然与人的价值问题的重新检讨。
在人道主义这边，有卡西尔的全部作品，特别是他1940年代的最后作品，《人的逻辑》（1942），《人论》－1945以英文创作和发表，以及他的遗作《国家的神话》（1945）－其中法西斯的意识形态是批评的目标。
其次，我们现在必须注意让－保罗·萨特著名的专论《存在主义是一种人道主义》，1946年以法文创作和发表。
在另一边是列维纳斯所称的反人道主义，有海德格尔《一封关于人道主义的通信》，1946年写给在巴黎的JeanBeaufret，一个扩充后的法文译本在1947年发表。
此外在人道主义这一边还有列维纳斯的全部作品，特别是presentvolume《他人人道主义》，1972年发表，这已是萨特的专论和海德格尔的书信超过二十五年之后，提供了一种对人道主义更激进的捍卫。
萨特必须被包括进来人道主义的论争不仅仅因为他在《存在主义是一种人道主义》里的清楚而详细论述性的对人道主义的捍卫，还因为象海德和格尔列维纳斯一样是由胡塞尔开创的现象学运动的成员之一。
萨特的早期哲学著作《自为的超越》（1937）－最初副标题是“一个描述性的现象学大纲”（最后确定的副标题是“一个存在主义者的意识理论”），对胡塞尔的先验自我提出了一个独创的重新解释。
这种意识理论后来被奉为存在主义的圣经。
萨特的《存在与虚无》出版于法国与纳粹合作期间的1943年。
不管一般理解的萨特所确立的具体形象，特别是作为一个自称的存在主义者，相反，人们很快发现他的哲学是一种非常抽象和严格的理性主义者的“意识哲学”。
萨特的全部思想的基础都依赖于一种聪明但却过于简单化的对胡塞尔的先验自我－剥离了其所有内容只剩下一个纯粹自我沉思的意识作为替代－的解释。
正是这个纯粹自我沉思的意识，这个只是由意识、由那个完全先验的自我意识的虚无将自我从其自身分离看来的自我的裂变，萨特才认为是人的确切定义。
当萨特著名地声称“存在先于本质”时，他并不是在说存在指形形色色的在世存在－在其中主体被牵连和为了描述它海德格尔、卡西尔和列维纳斯花费了相当笔墨。
相反，他指的是自我沉思的意识的纯粹自由。
存在先于本质是因为意识的虚无或者“自由”先行于含义－或者本质－由意识所生产。
存在对萨特而言只不过是沉迷，但也仅限于意识与其自身的空虚的分离。
萨特式的自我并非一个具[1][2][3]下一页
体的在世自我，相反倒是类似一个由其自身的沉思的意识所筹划的含义的对在世自我的沉思意识。
它处于一个与世界的纯粹距离之中，意义筹划的纯粹自由之中，“虚无”远胜于《存在与虚无》的“存在”。
萨特的哲学世界明显分为两个知性的抽象：
一方是“为了－自我”，意义筹划的纯粹行动，一种虚无或自由；另一方是“在它自己之内”，被筹划的意义、本质建立于其上的不透明的存在。
当萨特写道主体是“被宣判为自由的”时，它也只是说主体被宣判为永远是“为了－自我”，是所有意义之源。
这种为了－自我与“在它自己之内”的对立、纯粹自由与纯粹存在的对立的二分的和抽象的世界，解释了为什么人道主义问题对萨特如此紧迫：
作为“为了－自我”的自我，这个一切意义之源，它如何能被说成与他者、与普遍人性交流？
难道自我不是象作为为了－自我那样被宣判独自存在就像它被宣判为自由的那样吗？
难道为－它自己不是一个没有出口的绝对的“呆滞的自我”吗？
萨特写《存在主义是一种人道主义》恰恰就是要表达和解决这个问题。
乍一看，萨特存在主义的人道主义是显而易见的和没有疑问的，因为正如他在这篇文章中所言：
“人只是他将自己所造成者”，因而“人应为他所是者负责”。
关于作为服务于意义之源的个人，与海德格尔所宣称的存在是意义之源或者结构主义者所宣称的意义源于由内在的语言和文化之逻辑所建立含义的网络相反，萨特当然是站在人道主义这边。
很难怀疑萨特此人、辛苦的哲学家萨特站在人道主义这边。
但是，问题与人的团结有关。
人道主义，毕竟不仅仅是对一个人、对每一个孤立的个人的尊严的肯定，它也是多所有人的尊严的肯定，对一种人与人之间的道德性、共同体性和社会正义的肯定。
如果“为了－自我”是所有意义之源，那么，除非是作为被为了－自我所筹划的任一内在的意义，而不再是另一个人或者是完全他律的并因此是绝对外在的对手，什么可能的意义另外一个人可以拥有？
在其《存在主义是一种人道主义》中萨特试图通过宣称“我们并不是说他（为了－自我）仅仅为他个人负责，他为所有人负责”来克服这个困境。
这建立了萨特最好的试图对存在主义的人道主义进行的哲学的辩护。
但是，依据萨特的二元论哲学这种“所有人”之表达也只能是由一个意义所产生并且仍在一个孤独的为了－自我的自由之内。
当萨特在其辩护里宣称“在选择中为自己也就是为所有人选择”时，它不可能将这样一个声称―依据为了它自己而给出绝对自由―与一个绝对专制和极权的宣称―一个人为所有人选择―区别开来。
在他自己哲学的最好见解里，“他者”对萨特来说只能是一种被自我筹划的意义。
他人之“他者性”必要地仍照旧内在于为了－自我－它永远只能是它自己，而不是一个先验的对话者。
自然，自我是自由的，是意义之源，但其代价则是孤独的存在。
如果每一个人都生产和负责于所有意义，都被“宣判是自由的”，每个人都同时同样地被宣判为他自己的意义世界、他自己的唯我论。
萨特的存在主义不是也不可能是到此程度的一种人道主义：
人类共同体和社会正义是一种真正人道主义的必要组成部分。
不论其良好意愿，除了一个与所有的战争而没有一种相互影响的社会理论的可能性，萨特被迫承认社会生活之高贵只不过是“地狱就是他人”。
海德格尔：
一封来自存在的信在他1946/1947的《一封关于人道主义的通信》里，海德格尔提及并很快解除了萨特在存在这样和人道主义上的思考。
他没有明确地提出批评－唯我论的指责－我提出了。
对海德格尔来说，萨特的存在主义和所谓的人道主义之所以有问题是因为它们与指导海德格尔在《存在与时间》和别处思考的生存之存在论观念“毫无共同之处”。
生存对海德格尔来说意味着涉世的沉迷，而不简单是自我意识提升至其极限。
对海德格尔而言萨特的存在主义只不过是遗忘存在真理的西方形而上学的千禧年传统的又一个例。
海德格尔信中的几处暗示也显示卡西尔的文化哲学也会是存在真理被遗忘的另一个例子。
那么，什么是存在之真理，它如何指导海德格尔面对人道主义时的思考？
正如我们已在其康德解释里所看到的，对海德格尔而言，此在之生存本质上是“被抛”在世界中：
从底部，经由此在必死之身的情绪与时间性；从中部，在其实践的工具世界中；从顶部，在其理论化意识的知性建构的派生性质中。
假定此在是被抛在世界中对海德格尔来说，有一种特别的意义。
它意味着时间性的此在作为一种命运被抛入存在之天命或其历史性之中－在那里发现或者被分派其意义。
海德格尔思想之关键，其独特性，就在于它之努力颠倒所谓的“哥白尼革命”。
意义之出现决定权不在于人－不论是象萨特的单细胞“为了－它自己”或者横跨广大文化产品的卡西尔的动物符号－而在于存在。
用列维纳斯再造的关于海德格尔基本思想的说法，意义乃是存在而非人之移动。
用海德格尔自己的话说：
“他生存，人通过将‘那儿’看成是在其‘操心’之内的存在之澄明而忍受着‘在－那儿’。
然而此在本身，本质上是‘被抛’。
正是本质地在存在之抛掷中，一种天命注定了，筹划了一种天命。
”
意义，或者存在之真理，并非人的一个产品，相反，倒是人，作为必死之生存，参与－被抛入－被历史性的存在给于的天命。
哲学家的任务，本真的人类存在，既不是存在地筹划意义也不是知性地重述意义－那只是“纯粹的意愿”、“控制”和“颓废”，相反，人倒是应留神地倾听由存在给出的意义。
人对存在的优先权只是一种存在的暗化和隐藏－只是“形而上学”，越过存在而对这种或那种存在（观念、形式、物质、自我等等）的主观得意。
海德格尔宣布形而上学的终结：
存在而非人给出意义。
人，首先是思想家，从此以后必须进入对思想的真正呼唤：
倾听存在。
海德格尔断言：
“它作为存在之天命给出法则”，它的历史在本质的思想家的话语里找到了其表达。
于是，思考存在真理的
升级会员 