明末爱国将领史可法一生的宝贵精神.docx
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明末爱国将领史可法一生的宝贵精神
论明末爱国将领史可法一生的宝贵精神（2013-07-0813:
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文化
史可法[注:
史可法（1601—1645），宇宪之，号道邻，明末河南样符（今开封市）人。
崇恢进士。
初任西安府推官（掌勘问刑狱），因镇压农民起义，累迁右金都御史，在安庆、他州等地堵截起义军，升任南京兵部尚书。
]是明末著名的爱国将领，从仕途取士到疆场驰骋，他的一生只为了一个坚定的目标而奋斗，那就是匡扶明王朝[注:
（1368-1644）公元1368年,强大的蒙古帝国元终在一片的农民起义中结束。
取而代之的是由朱元璋建立的明王朝,我可怜的中华民族从一个厄运又走进另一个黑暗的长夜。
]！
关于他的出生，明史中有这么一段记载：
“史可法，字宪之，大兴籍，祥符人。
世锦衣百户。
祖应元举于乡，官黄平知州，有惠政。
语其子从质曰：
‘我家必昌。
’从质妻尹氏有身，梦文天祥[注:
文天祥（1236——1282）字宋瑞，二字履善，号文山，吉州庐陵（今江西吉安）人。
理宗宝佑四年（1256）举进士第一。
]入其舍，生可法。
”⑴从中我们可以预想到，他将是汉家天下的股肱之臣，必将拯国家和民族于水深火热之中。
后来的历史也证明，他的身上既有传统士子的骨气，又有忠诚大夫的贞节，更有心系百姓的胸襟。
他所具有的宝贵精神恰是反映了中国人不屈的脊梁和崇高的追求，将同祖国的壮美河山一样永放光芒！
㈠传统读书士子的勤勉和无限尊崇老师的精神
为了科举及第、报效国家，史可法抛开安逸的生活，总是选择在艰苦的环境中刻苦学习、砥砺心志。
一次偶然的机会，他邂逅了影响他一生的恩师——左光斗[注:
左光斗（1575～1625）字遗直，一字共之，号浮丘。
别命左遗直、左共之、左浮丘。
汉族，明桐城人（今枞阳县横埠镇人），其父左出颖迁家于桐城县城（今桐城市区啖椒堂），颖生九子，光斗排行第五。
]，并得到了他的赏识。
“乡先辈左忠毅公视学京畿，一日，风雪严寒，从数骑出，微行入古寺。
庑下一生伏案卧，文方成草。
公阅毕，即解貂覆生，为掩户。
叩之寺僧，则史公可法也。
及试，吏呼名至史公，公瞿然注视，呈卷，即面署第一。
召入，使拜夫人，曰：
‘吾诸儿碌碌，他日继吾志事，惟此生耳。
’”⑵此后，史可法便得到了恩师的悉心栽培，更加希望立志报国。
左光斗是明末有名的东林党领袖，长期开展与阉党的斗争，企图重振朝纲。
不料，被宦官集团构陷，致使他受尽了牢狱之苦。
作为学生的史可法，心中时刻牵挂老师的安危，恨不得自己代师受罪。
古籍中有这么一段记载，“及左公下厂狱，史朝夕狱门外。
逆阉防伺甚严，虽家仆不得近。
久之，闻左公被炮烙，旦夕且死，持五十金，涕泣谋于禁卒，卒感焉。
一日，使史更敝衣，草屦，背筐，手长镵，为除不洁者，引入。
微指左公处，则席地倚墙而坐，面额焦烂不可辨，左膝以下筋骨尽脱矣。
史前跪抱公膝而呜咽。
公辨其声，而目不可开，乃奋臂以指拨眦，目光如炬，怒曰：
‘庸奴!
此何地也，而汝来前!
国家之事糜烂至此，老夫已矣，汝复轻身而昧大义，天下事谁可支拄者？
不速去，无俟奸人构陷，吾今即扑杀汝!
'因摸地上刑械作投击势。
史噤不敢发声，趋而出。
后常流涕述其事以语人，曰：
‘吾师肺肝，皆铁石所铸造也。
’”⑶恩师左光斗一生光明磊落、刚正不阿，史可法对他老师的高贵品质更是无限推崇，终身效仿。
在日后的战争生涯中，他从不敢忘先师的尊尊教导，总是竭尽全力来践行，以扶正即将坍圮的明王朝。
㈡在南明弘光政权建设过程中的凝聚民心、务实对外的精神
明末崇祯年间，社会积压的不少矛盾和隐藏的各种危机爆发出来，朝廷终日面临内忧外患，不断派兵镇压各地的农民起义。
史可法本是一介文官，但被予以重任，随卢象升[注:
卢象升（1600-1639），明常州宜兴人，字建斗，号九后，天启进士。
授户部主事，擢员外郎，迁大名知府。
崇祯二年（1629年）募兵入卫京师，以功进右参政，兼副使。
]平定江淮一带的贼寇。
在军队里头，他令行禁止，关心士兵，总是冲锋在前，深得将心和民心。
“可法短小精悍，面黑，目烁烁有光。
廉信，与下均劳苦。
军行，士不饱不先食，未授衣不先御，以故得士死力。
”⑷正因如此，他所指挥的队伍总能精诚团结，攻无不克。
此后，史可法在军中威望甚高，于崇祯十六年，拜南京兵部尚书[注:
兵部尚书，别称为大司马，统管全国军事的行政长官，明代正二品，清代从一品。
相当于现在主持中央军委日常工作的军委副主席兼国防部长。
]。
正当江南一带的起义被悉数平叛，北方却传来了噩耗：
闯贼入京，崇祯皇帝自缢煤山！
“靖康耻，犹未雪；臣子恨，何时灭？
”在经过一番痛定思痛的挣扎过后，史可法与诸大臣积极商讨南明政权[注:
简介南明政权明末北京失陷后朱姓宗室在南方建立起来的诸政权。
有福王弘光政权，唐王隆武政权，鲁王政权，唐王绍武政权，桂王永历政权，韩王定武政权，其中影响较大的是福王和桂王政权。
]的筹建。
在监国人选方面，史可法坚定立场，曾以“七不可”（“福王由崧，神宗孙也，伦序当立，而有七不可：
贪、淫、酗酒、不孝、虐下、不读书、干预有司也。
”⑸）反对福王朱由菘[注:
弘光帝朱由菘（公元？
－1646年），明神宗朱翊钧孙。
崇祯帝堂弟。
崇祯帝在北京自杀后，他在南京被拥立为帝。
在位2年，水战中被叛将缚送清军后被杀，葬处不明。
]登位。
但鉴于形势所迫，加之史可法一心只想北定中原，最终同意了马士英等人扶福王监国的意见。
新皇帝刚立，史可法未雨绸缪，便主动向皇帝上奏：
“此时择吏不缓于择将，而救乱莫先于救民。
所谓‘得一贤守，如得胜兵万人，得一贤令，如得胜兵三千人。
’正今日之谓也。
”⑹不偏于军事，史可法深知内政建设的重要性，这充分显示了他务实进取的作风和大胆提拔贤人的阔达之气。
相比之下，同时期的马士英等人别有用心，处处排挤史可法。
史可法为避免前朝党争、内耗不断，更加集中精力一致对外，主动请缨督师扬州。
从此，史可法便一直固守前线，与将士共苦，坚决对抗北方之敌。
㈢在处理江北四镇军务中统筹全局、以德服人的精神
史可法从来不把江南视为他们偏安一隅[注:
词语注音偏安一隅（piānānyīyú）词语解释偏安：
偷安；隅：
角落。
在残存的一片土地上苟且偷安。
词语出处晋·陈寿《三国志·蜀志·诸葛亮传》裴松之注引《汉晋春秋》：
“先帝虑汉贼不两立]的栖息地，相反，他积极筹划江北军防，力图经略中原，还于旧都。
为此，他根据现有实际向皇帝进言：
“从来守江南者，必于江北。
当酌地利，急设四蕃，以淮、扬、泗、庐自守，而以徐、滁、凤、六为进取之基。
兵马钱粮，皆听自行征取。
”⑺自此，江北四镇正式构建起来。
但由于四镇互不统属，各自为政，内部纷争不断。
设置之初，四镇竞相抢夺扬州，甚至犯下坑害百姓、草菅人命的罪行。
这其中，尤以高杰飞扬跋扈、无恶不为，朝廷拿他也没办法。
史可法审时度势，认为扬州决不能为四镇所夺，“有四镇不可无督师，督师应屯驻扬州，居中遣调”。
⑻在扬州，史可法出于维护大局的考虑，以宽广胸襟对待高杰犯下的错误。
高杰本以为会受到史可法的重责，没想到侥幸逃脱，起初还有些轻视可法。
可法明白这一点，但也清楚四镇中唯有高杰所部能真正收复失地，又知高杰有远大志向，“高杰言进取开、归，直捣关、洛，其志甚锐”⑼，所以总是以厚德来感化他。
虽然后来，高杰依旧与其他三镇关系不和，多有军事冲突。
但在史督师的调剂下，总能平复他们各自的矛盾，纷纷谅解。
史可法作为军事上的最高统帅，在四镇将领心中德高望重。
高杰本是性情不受约束的人，最终受其感化。
“可法开诚布公，导以君臣大义。
杰大感悟，奉约束。
十月，杰帅师北征。
可法赴清江浦，遣官屯田开封，为经略中原计。
”⑽面对纷繁复杂的江北四镇军务，史可法始终坚持以德服人、以理疏导，反映了他崇高的道德品质和极强的统筹协调本领。
倘若南明内部能够团结一致，“经略中原”还尤可实现，无奈偏安小朝廷根本无心收复失地，只知歌舞升平、乐不思蜀。
㈣在朝政日益败坏的情况下依旧坚持操守、忠诚赤胆的精神
史可法开赴前线、督师扬州，本想免除党争的困扰，一心杀敌，可谁又想到这却助长了朝中佞臣蛊惑皇帝、排挤忠臣的嚣张气焰。
马士英、阮大铖等人搞得朝廷乌烟瘴气，百姓深受其苦。
“时上深居禁中，惟渔幼女、饮火酒，杂伶官演戏为荣。
修兴宁宫，建慈禧殿，大工繁费，宴赏赐皆不以节，国用匮乏。
因佃练湖，放洋船，瓜、仪制监，芦洲升课，甚至沽酒之家每斤定税钱一文，利之所在，搜刮殆尽。
盖马士英当国，与刘孔昭比，浊乱国是。
”⑾皇帝昏聩、奸臣当道使原本大好的抗贼局面变得四分五裂、内讧不止。
史可法曾不止一次地规劝皇帝要勤政爱民，有所作为。
无奈良药苦口、忠言逆耳，大明王朝恐怕气数已尽，再无乏天之术。
作为一个赤胆忠心的臣子，他只能冒死直谏，聊表忠心。
“大变之初，黔黎洒泣，绅士悲哀，犹有朝气。
今则兵骄饷绌，文恬武嬉，顿成暮气矣。
河上之防，百未经理，人心不肃，威令不行。
复仇之师不闻及关、陕，讨贼之诏不闻达燕、齐。
君父之仇，置诸膜外。
夫我即卑宫菲食，尝胆卧薪，聚才智精神，枕戈待旦，合方州物力，破釜沉舟，尚虞无救......盖贼一日未灭，即有深宫曲房，锦衣玉食，岂能安享！
必刻刻在复仇雪耻，振举朝之精神，萃万方之物力，尽并于送将练兵一事，庶人心可鼓，天意可回。
”⑿史可法时刻都表露出愿与明王朝共存亡的决心，誓死捍卫汉家天下。
满清入关以后，多次向史可法发出纳降的示好，都被他坚决拒绝。
在《复多尔衮书》中，针对满清摄政王多尔衮对南明王朝颇有微词的评价，史可法进行了有礼有节的回击，竭力捍卫明王朝的尊严。
“法处今日，鞠躬致命，克尽臣节而已。
即日奖帅三军，长驱渡河，以穷狐鼠之窟，光复神州，以报今上及大行皇帝之恩。
贵国即有他命，弗敢与闻。
惟殿下实明鉴之。
”⒀多尔衮的“好意”被史可法委婉拒绝了，留给他的只能是拼死抵抗。
怎料祸不单行，河南总兵许定国叛降清朝，并设计谋害了高杰，可发听后，捶胸顿足说到：
“中原不可为矣！
”⒁而后，左良玉在湖北以“清君侧”讨伐马士英，后虽遭镇压，但南明的军事力量从此一蹶不振。
清军趁机加大攻势，史可法只得戍守扬州。
㈤在扬州保卫战中尽显一代忠臣匡扶济世的不朽精神
在扬州，史可法度过了人生中最后的光辉岁月。
面对满清鞑靼的疯狂进攻，史可法顽强应对，组织了强有力的回击。
多铎使尽手段，多次劝降史可法，都被他坚决拒绝。
扬州城内的百姓无一人有投降之意，始终愿追随史都督战至最后一滴血。
史可法为人，扬州百姓无一不由衷钦佩，大加赞赏。
“可法素善饮，数斗不乱，在军中绝饮。
是夕，进数十觥，思先帝，泫然泪下，凭几卧。
比明，将士集辕门外，门不启，左右遥语其故。
知府民育曰：
‘相公此夕卧，不易得也。
'命鼓人仍击四鼓，戒左右毋惊相公。
须臾，可法寤，闻鼓声，大怒曰：
‘谁犯吾令！
’将士述民育意，乃获免。
”⒂几十年如一日，史可法一直都在抑制自己的性情，只愿国家能太平无事，他才能安心地躺下来休息。
明知不可为而为，才是真丈夫！
史可法选择了与扬州共存亡。
即便到了城池被攻破的时候，史可法也不会投降，扬州的百姓也不会轻易束手就擒。
“城陷，忠烈拔刀自裁。
诸将果争前抱持之。
忠烈大呼德威，德威流涕，不能执刃，遂为诸将所拥而行。
至小东门，大兵如林而至，马副使鸣騄、任太守民育及诸将刘都督肇基等皆死。
忠烈乃瞠目曰：
‘我史阁部也。
’被执至南门，和硕豫亲王以先生呼之，劝之降。
忠烈大骂而死。
”⒃就这样，一代名将之花凋落扬州城下。
即便在生命的最后一刻，史可法依旧誓死不降，体现了忠诚爱国之士的崇高品质和不朽精神。
多铎占领扬州后，愤于扬州百姓的顽强抵抗，又制造了历史上有名的“扬州十日”，大肆进行屠城。
后世幸免于难者将史都督生前穿过的衣冠收集起来，合葬于扬州梅花岭[注:
梅花岭拼音：
解释：
1.地名。
在今江苏省扬州市广储门外。
明万历中，州守吴秀浚河积土成丘，丘上植梅，故名。
明末，清兵攻破扬州，史可法死难，家人葬其衣冠于此。
]。
回溯史可法的一生，是极其灿烂辉煌的一生！
在他的身上，蕴涵着中国人最宝贵的品质和高尚的精神。
“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，史可法用一生在践行着这句话。
国家和民族的利益高于一切，士大夫[注:
士大夫旧时指官吏或较有声望、地位的知识分子。
在中世纪，通过竞争性考试选拔官吏的人事体制为中国所独有，因而形成了一个特殊的士大夫阶层，即专门为做官而读书考试的知识分子阶层。
]本应作为世人的表率，文不贪财、武不惜死，才能铸就成功。
史可法无疑是做到了这一点，生前为百姓做了不少好事，死后精神流芳百世！
现今，在扬州的史可法祠堂，依然悬挂这么一副楹联：
“尚张睢阳为友，奉左忠毅为师，大节炳千秋，列传足光明史牒；梦文信国而生，慕武乡侯而死，复仇经九世，神州终见汉衣冠。
”这便是世人对他一生高度的评价和宝贵精神的颂扬！
————————
⑴《明史·史可法传》
⑵《左忠毅公逸事》
⑶《左忠毅公逸事》
⑷《明史·史可法传》
⑸《明史·史可法传》
⑹《明季南略》卷二《史可法请行征辟》，第77页。
⑺《明季南略》卷一《史可法请设四镇》，第26页。
⑻《明季南略》卷一《史可法请设四镇》，第26页。
⑼《明季南略》卷二《史可法请饷》，第97页。
⑽《明史·史可法传》
⑾《明季南略》卷二《朝政浊乱》，第104页。
⑿《明史·史可法传》
⒀《复多尔衮书》
⒁《明史·史可法传》
⒂《明史·史可法传》
⒃《梅花岭记》
黄淑娉:
图腾的意义----读列维.斯特劳斯《今日图腾制度》（2013-05-2717:
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人类学论坛
【内容提要】人类学家对图腾制度的研究有各种理论，列维?
斯特劳斯的结构主义图腾观认为，图腾制度是一般分类问题的特例，是阐明相关对立的思维模式。
这一观点一方面给象征人类学、人类学对观念体系的研究开拓了新的视野。
但另一方面也有脱离社会实体和经验现象的倾向，局限于形式分析，抽象推理，不能全面反映事物的本质。
图腾制度是思维的，也是社会的，无论是何种理论，否定图腾制度是宗教制度就很难解释存在的客观事实。
【摘要题】文化人类学
【关键词】图腾/图腾制度/结构主义
图腾制度是人类学研究的古老而复杂的问题。
西方和中国的学者对图腾问题作过不少研究，就图腾的意义发表了各种见解。
其中，杰出的法国人类学家列维?
斯特劳斯在《今日图腾制度》一书中提出的结构主义图腾观最为引人注目，他使用的结构分析方法不易为人所理解。
本文仅根据自己的领会就此作一些阐释，并略作评论。
一
有关图腾制度的理论，在列维?
斯特劳斯之前，人类学者们已发表过许多看法。
存在图腾的民族群体分布在世界许多地区，在澳大利亚土著及北美印第安人中最为流行，提供的资料成为研究者的重要依据。
图腾的名称，最早见于英国商人、印第安语翻译者朗格（J.K.Long）1791年出版的记述北美印第安人社会生活的游记。
[1]图腾（totem）一词是奥吉布瓦印第安人的方言，往往读作“多丹”（Dodaim），作者认为图腾是宗教信仰的一种。
E•B•泰勒说，朗格把奥吉布瓦人部落中的动物图腾与守护神相混淆了，图腾在不同文化中有不同的作用。
L•H•摩尔根在叙述奥吉布瓦人的氏族时说“图腾指一个氏族的标志或图徽”，“斯库尔克拉夫特便根据这个词而使用‘图腾制度’这一术语来表示氏族组织，倘若我们在拉丁语和希腊语中都找不到一个术语来表达这种历史上已经出现过的制度的一切特征和性质，那么，‘图腾制度’一词也是完全可以接受的”。
[2]（P162）摩尔根主要研究易洛魁人和北美其他部落的氏族制度，他们大多数都有以动物为名的若干氏族。
（注：
斯库尔克拉夫特是与摩尔根同时代的美国民族学家。
）
J•F•麦克伦南1869年发表的《动植物崇拜》，认为史前的图腾时期，动植物等被认为是众神，后来才有人神。
1871年泰勒在《原始文化》中认为，图腾崇拜是祖先崇拜的一种特例，他的《图腾崇拜评述》（1889年）一书指出，存在着有氏族图腾崇拜的外婚制部落，以及没有图腾崇拜而有与社会群体无关的动植物崇拜的外婚制部落，“也许，外婚制最初与图腾崇拜可能无关，但在四分之三的地球上，两者常紧密结合。
这表明，图腾在迅速巩固氏族以及在更大的部落范斯库尔克拉夫特是与摩尔根同时代的美国民族学家。
围内联合诸氏族等方面发挥了古老而又强有力的作用。
”[3]（P174）泰勒认为，真正的图腾崇拜是外婚制群体与有着相关宗教仪式的动植物崇拜两者之间的关系。
1910年J•G•弗雷泽发表了《图腾制与外婚制》四卷本巨著，认为同一图腾部落的成员相信自己是由图腾所繁衍，有同一血缘，禁止捕杀或食用图腾动物。
图腾是一种宗教信仰，也是一种社会结构，图腾制与外婚制紧密相连。
同一年A•戈登卫塞在《图腾主义，一个分析研究》中，提出图腾制并非处处一样，各地差异很大，存在氏族组织、以动植物作为氏族标志或名称、氏族与动物之关系的信仰这三种现象，只在极少的情况下是一致的。
列维?
斯特劳斯说戈登卫塞援用以前关于图腾制的社会面和宗教面之区分，但其研究证明其中宗教成分很淡薄。
E•杜尔干1898年发表的《乱伦禁忌及其起源》，说“图腾起初产生于氏族”，图腾团体氏族实行外婚制，外婚制是乱伦禁忌的最初形式。
[4]涂尔干和M•莫斯合写的题为《原始分类》（1903年）的重要文章，根据澳大利亚土著和北美印第安人等资料研究人类古老的分类体系，提出了分类观念这一个有着十分重要意义的问题，指出澳大利亚人的图腾制度将整个宇宙的事物划分到各个部落分支，这种分类是依据氏族来划分的，最初的事物分类就是人的分类，人的分类起源于社会，而不是人类心灵天生就包含有整个分类基本框架的原型。
[5]（P8，P89）涂尔干的《宗教生活的基本形式》（1913年）第二卷研究图腾信仰，第三章以“图腾的宇宙论体系与类的观念”为题，重申自然物种被划入不同氏族和图腾的事实，认为这种分类最基本的依据可能是两个胞族，于是事物一开始就被分为两支，而当分类简化到只有两个类别时，这两个类别就必然要被设想成是彼此对立的，“这种思考世界的方式与整个图腾体系紧密相连”，“类别观念是人构想出来的思维工具”。
[6]（P192，P194）并认为图腾制度“这种宗教和以氏族为基础的社会组织不可分割”，二者相互包含；图腾是一个物种而不是个体，图腾名字和标记取自动植物，尤其是动物，因为它们是氏族成员最接近、最常打交道的东西；图腾是一个符号，是图腾本原或神的外在可见形式，也是氏族的符号和旗帜，图腾标志是宗教生活的最首要来源，图腾制度产生的条件表露出它们自身的宗教性质，宗教的起源是社会，图腾本原是氏族本身。
由此得出了图腾制度是宗教生活的最原始形式的结论。
[6]（P225，P276）上面引泰勒在这之前就发表的文章曾表示，“我试图反驳的，是几乎把图腾当作宗教基础来看待的做法”，但杜尔干在批判泰勒的泛灵论是最原始的宗教形式时，并没有对泰勒的这一看法做出回应。
S•弗洛伊德的《图腾与禁忌》（1913年）一书提出精神分析研究发现图腾动物事实上即是一种父亲影像的替代，或者说图腾是一种父亲的替代物，因而禁杀图腾和禁止与同一群体成员有性关系是图腾观的两个主要禁忌，他的图腾观认为，可以把图腾作为一种宗教、信仰和仪式而不是社会制度本身来讨论，进而提出宗教起源是基于禁止屠杀图腾动物。
[7]（P175，P179）
F•博厄斯1916年写的《图腾制度的起源》一文，不同意弗雷泽和涂尔干的观点，不赞成用进化论的比较方法作推论，说“图腾制度是这样一种问题，这种概念上的统一是主观的而不是客观的”，“图腾制度是一种人为的东西，不是自然的”，“可以推想外婚制十分久远”，“图腾制是外婚制产生的条件”，“一个部落的社会分割，其区分标志的类同是一种证据，证明他们都属于同一种分类”。
[8]（P318，P320，P323）
B•马林诺夫斯基讲古代信仰时说宗教包含图腾制。
[9]（P20）
研究澳大利亚土著的人类学家如B•斯宾塞和F•J•吉兰以及A•P•埃尔金等，都描述过该地区的图腾制度。
澳大利亚有半偶族图腾、氏族图腾、分支图腾、地方图腾、性别图腾、个人图腾、多数的集体图腾等。
埃尔金说图腾制度不仅是一种调节婚姻规例的机制，它是有关对自然、生命、宇宙和人的观点。
从中可以看到人与各种自然物种和事物之间的关系，天地万物（包括人）被分类到半偶族、氏族和分支中。
图腾制度是一种分类自然现象的方法。
群体的图腾作用主要是社会的，图腾仪式起着增强社会感情、群体内的团结，以及保护和增加自然物种的作用。
[10]
A•R•拉德克利夫?
布朗也研究澳大利亚土著，在《图腾制度的社会学理论》（1929年）一文中，指出澳大利亚的图腾制度揭示了群体或个人与自然物种之间的特殊关系，有些部落的图腾制度与具有高度复杂的图腾仪式及神话紧密结合。
图腾与人们的生产活动有关，那些与生存有生死攸关的重要关系的事物就成为仪式的重要对象。
图腾不是孤立的事物，而是信仰和习俗体系中的一部分，在社会中，人类与自然物种之间建立了不少的仪式，图腾只是其中一例。
“人与他们的图腾间存在一种‘仪式上的关系’”，“图腾制度是从人与自然物种的仪式关系中发展起来的”。
“我倾向于把图腾制度看成是造成这种结构的宗教的基本功能之一”。
[11]（P129?
146）22年之后，作者的《社会人类学的比较方法》（1951年）一文，着重指出澳大利亚图腾制度存在的对立关系，说“这种结构是一种对立统一的结构”。
[12]（P104）
我国学者研究图腾制度的专门著作，从20世纪30年代以后开始出现，有不少学者研究过图腾制度。
岑家梧先生1938年发表《图腾艺术史》，书中介绍了中国民族的图腾制度及其研究史略，说学者们的研究多偏重图腾的宗教意义方面，认为图腾是人类宗教信仰的远古渊源。
[13]近年一位年轻学者何星亮教授出版了《中国图腾文化》，林耀华先生作序，该书对中国图腾文化研究提出了文化层次分析法等有价值的见解。
前苏联著名民族学家S•A•托卡列夫和S•P•托尔斯托夫主编的《澳大利亚和大洋洲各族人民》一书，在宗教一章叙述了图腾制度的各个方面，指出澳大利亚人的独特宗教的主要形式是图腾崇拜。
[14]D•E•海通1958年发表的《图腾制度的实质及其起源》一书（中译本作《图腾崇拜》），认为图腾崇拜是原始宗教的组成部分之一。
[15]
早在1920年，甘奈普（A.VanGennep）就整理了41种不同的图腾制度理论，至今又积累了更多的资料，学者们对图腾的起源和实质等问题提出了各种看法。
在列维?
斯特劳斯看来，大多数研究属经验性的。
上文介绍的研究主要关注社会方面，描述图腾制度作为社会组织制度、宗教制度的一面，同时也提出了图腾制度是分类自然现象的方法的看法。
而列维?
斯特劳斯对图腾制度的结构主义研究则否定图腾制度是宗教制度，提出了图腾制度是阐明相关与对立的思维工具的观点。
美国人类学家E•R•瑟维斯的《人类学百年争论（1860?
1960）》（1985年）一书，将人们的研究概括为图腾制度究竟是“社会的还是思维的”问题。
[3]（P171）
二
列维?
斯特劳斯对图腾制度的研究，主要见于1962年出版的《今日图腾制度》（中译本名《图腾制度》）和《野性的思维》，两本书有着密切的联系。
图腾制度作为一种古老的文化体系，它体现了人、自然和文化的关系。
比如：
人和自然之间的关系，自然和文化之间的关系，人和文化之间的关系，人和社会之间的关系，人和动植物物种之间的关系，动植物物种之间的关系，动植物命名系统与人类社会组织之间的关系，动物生活世界与人类社会之间的关系，图腾与社会亲属成员的关系，社会亲属成员与婚姻法则的关系，图腾与符号体系的关系，符号体系所表现的人的关系，等等。
列维?
斯特劳斯的结构主义研究，着重研究现象之间的关系而不是现象本身的性质，他用结构分析方法研究图腾体系的各种关系，揭
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