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第2课法律、民主和道德分歧
近来在美国和其他一些国家和地区，人们听到在公开演讲和日常事务中许多有关礼貌、礼节以及持有不同意见的人互相尊重方面的情况每况愈下。
有些人从种种现有的理念中找到一种治标的可能性，这就是在许多引起意见分歧的道德问题上“赞成不同意见”。
这些观点中有很多在道德问题上就是否有客观真理以及在实践中是否能达成一致的见解以及两者皆有的可能性持怀疑态度。
另一些观点倾向于将实质性的道德问题辩论同政治领域相割裂（或另一些观点倾向于将实质性的道德问题辩论正式排除在政治领域之外），惟恐在带有道德色彩的政治争论中（或夹杂道德问题的政治辩论中）难免宣泄的情感危急社会的稳定。
有两本新出版的书很有价值，书中就道德分歧在政治和法律上的含义提出了另一中明确的观点，书中就政府如何最好地解决道德分歧这一根深蒂固的问题提出了具体的建议。
这两本书是《民主与意见分歧：
政治上难免道德冲突之探源》（艾米.古特曼和丹尼斯.汤普森合著）、《法律推理与政治冲突》（卡斯.森斯顿著）。
（或：
然而，有一种不同的倾向明显地体现在两本很有价值的新书中，这两本书是《》、《》，由xxx著。
书的内容是论道德分歧的政治和法律含义，其余同上）
I.罗尔斯及理性分歧存在的事实
凡是参加过鸡尾酒会或在大学里讲授过论理学和政治理论的的人都可能会对下列的辩论思路非常熟悉。
在我们这个社会中，人们对有些行为，如堕胎、色情描写（或色情表演）或同性恋等是否合乎道德存在意见分歧。
这些在道德方面存在分歧的事实表明：
在这些问题上不存在客观的道德真理（或标准），存在的只是个人的主观见解。
所以，任何人无权把自己主观的有关道德的观点强加给他人。
因此，凡是不赞成、阻止甚至禁止堕胎、色情描写（或色情表演）或同性恋的法律都侵犯了人们的自由，应视为非法。
但是，稍加思考就可以知道这个推理思路存在着很多谬误。
最大的谬误或许是因为道德方面意见分歧的存在而作的无客观标准的错误推论（或：
可能最荒谬的是通过存在道德方面的意见分歧而得出不存在客观道德真理这一错误结论）。
例如，假如亚历克斯认为奴隶制是不道德的，而伯莎却不同意亚历克斯的观点。
那么不能因为伯莎不同意亚历克斯的观点就认为亚历克斯的观点是错误的。
事实上，亚历克斯关于奴隶制是不道德的这一观点也可能是错误的，但是仅仅凭伯莎不同意亚历克斯的观点这一事实就认为亚历克斯的观点是错误的这一理由是不充分的，毕竟，伯莎的观点也有可能是错误的。
如果查理也加入到这个话题的探讨中来，但还没有形成他自己的关于奴隶制的正确的观点，他可以把亚历克斯关于奴隶制不道德的观点与伯莎所持的相反的观点放在一起进行思考。
查理不能仅仅因为亚历克斯和伯莎在该问题上存在意见分歧就得出在奴隶制这个问题上不存在客观道德真理的结论，否则就不合情理。
而且，如果亚历克斯和伯莎从对奴隶制的辩论转到对堕胎、同性恋、色情描写（或色情表演）、娱乐性的吸毒或者其他一些现在有争议的问题时，那么这样的结论就是不合情理的。
但是，如果亚历克斯和伯莎都是有理性的人，情况又会怎样呢？
如果几个有理性的人对一个行为是否是不道德的存在意见分歧，那么是不是意味着对这个问题没有客观的真理可言，而只存在主观意见呢？
情况未必如此。
他们的意见分歧仅仅意味着要么亚历克斯错了，要么伯莎错了，要么两个人都错了。
即使理性之人也会出错，了解情况有时也不全面。
亚历克斯或伯莎对某一有关的事实或价值可能不太了解，或完全不了解或重视程度不够。
一方或另一方（或双方）可能出现逻辑错误或一些推理错误。
一种或其他偏见可能阻碍极其重要的推理或其他洞察力。
当然，（像我一样）相信有客观道德真理存在的人认为这些真理不一定是明显的，道德问题并不困难。
相反，有些道德问题非常棘手，有些道德问题本身就棘手。
另外一些道德问题对处于某些文化环境中的人而言是很困难的的，甚至对有理性的人来说也是很困难的。
在这种背景下，无知、偏见和私利或其他因素易于混淆有关的事实和价值并妨碍精辟洞察力的形成。
说道德问题是一个难题，并不是说对此没有正确的答案，即使合理的意见分歧也不能表明没有客观真理。
至此，我一直想表明的是，与人们在鸡尾酒会或大学课堂里的听闻不同，存在意见分歧并不意味着无客观道德真理，即使是“理性的分歧”，即有理性之人自己在一般场合下也可能产生分歧的棘手的道德问题之分歧。
然而，存在着一种间接的、更为复杂的争论方式，从理性之人对道德问题存在的分歧的事实到关于带有道德色彩的法律和公共政策的不带偏见的结论。
约翰·罗尔斯最近的著作使用了（或提出了）他所谓的“理性多元化”事实，作为一种其他事项除外，含“正式准予”的堕胎权的开明立宪主义形式之前提。
在构建他的观点时，罗尔斯避免使用道德主观主义和相对主义，甚至避免使用有限的道德主观主义或相对主义。
同时，他没有驳斥那些反对堕胎的人提出的旨在维护胎儿所享有的基本的平等尊严的观点。
他的辩论技巧不在于论证堕胎反对者公开提出的观点的错误前提或错误推论。
相反，他认为他们的主张，即使是正确的，也不能得到辩护，除非借助于他所称之为“综合性学说原理”。
他主张从这些学说——不论是世俗的，如马克思的共产主义或康德或米尔的“广泛的”自由主义（与罗尔斯）的非广泛自由主义或“政治上的”自由主义相对），或者宗教的，如犹太教或天主教——中形成的原则不能作为制定如堕胎等涉及到“宪政精髓”和“基本公正问题”（或“公平基础问题”）的公共政策的合法依据。
罗尔斯的论点运用了他称之为的“互利标准”，即“只有在我们真心实意地认为我们实施政治行为的原因可以被我们的公民作为这些行为的合法理由而理性地接受时，我们行使的政治权利才是合法的”。
例如，当谈到堕胎问题时，他主张，那些赞成某些广泛的自由主义形式或也支持妇女堕胎权（至少在妊娠3个月或以后的时间）的广泛性学说的理性之人，是不可能接受由那些持相反的广泛性学说（包括未出生的人有权不被堕下的理念）的人所提出禁止堕胎的理由的。
由堕胎反对者提出的观点——即使提出的观点仅借助于理性（或推理），而不是启示或其他宗教依据，但事实上，即使他们提出来支持的观点是正确的——因而不具备“公共理由”的资格，正如罗尔斯认为的那样，即当遇到重大的政治问题时所制定的公共政策所依据的正当理由。
以这样的观点和理由为基础所制定的公共政策违反了罗尔斯称作的“合法性的自由原则”。
因此，为了用罗尔斯的术语来分析堕胎问题，那些认为堕胎是非法杀戮（因而违反人权）以及不借助（或不仅仅借助）理论依据或启示（录），而借助于科学事实和可被理性之人接受的道德原则的人应当停止使用政治权利来确保因堕胎而未出生的潜在受害者受到法律保护。
提倡和限制堕胎并将其付实施都是对自由主义原则的违反，有悖于政治平等，从这个意义上说是非理性的。
但是，我们必须要问的是，对那些为胎儿寻求法律保护的人来说，如果他们准备提出理性的论点（该论点很可能是正确的）来证明胎儿也与成年人一样也有人权，那么怎样才不能被认为是非理性的呢？
正因为这是一个十分重要的问题——它涉及到这样一个问题，即凡是人类社会的成员，他的权利都会受到尊重和保护——对任何一个国家而言，根据其决策人和公民的最佳判断就堕胎问题制定法律和公共政策将显得十分重要。
事实上，赞成胎儿有生命权的观点不可避免地要借助一些哲学上的或道德上的观点，而这些观点目前在理性的人们之间仍然存在争议。
而关于终止妊娠和故意导致胎儿死亡的权利的争议也同样存在这种情况。
罗尔斯对待妇女堕胎问题的处理是一个恰当的范例。
他声称关于堕胎问题的争议的价值观的“任何理性的平衡”“将正式授予妇女以决定在怀孕的前3个月终止妊娠的权利，而且可以在她3个月以后形式任何这种权利，至少在某些情况下是如此”。
然而，有许多愿意善于思考的人，包括大多数堕胎反对者，拒绝接受罗尔斯关于生命权在一定程度上受制于制定公共政策时针对相反（或对抗）价值观点的“平衡”这一观点。
拒绝接受这种观点是否在某种程度上是非理性（或不合理）吗？
从表面上看当然不是，而且罗尔斯也没有提出任何论点来证明它是如此（或：
来使人们都接受他的观点）。
事实上，罗尔斯或其他与他持相同观点的人，在支持堕胎问题可以通过平衡得以妥善解决（更不用说他所声称的由适当平衡产生的具体结论）的观点的过程中可能提出的任何论点，都必将借助于综合自由主义或其他一些许多理性之人合理反对的综合性（或完全主义）的观点。
罗尔斯的观点归根结底没有给那些在堕胎问题上不赞成他的观点的理性的人们提供他们可以理性地接受并在政治领域中以此限制他们的行为，从而维护胎儿的基本人权，而这些胎儿他们理性地认为是在堕胎中非法被杀戮的潜在的受害者。
然而，我们是否可以得出这样一种结论，有关道德问题分歧的事实与那些必须（或：
有权）对堕胎或其他一些带有道德因素的法律和公共政策作出决策的公民、立法者和法官的考虑有关呢？
该书评中论及的两本书有力地论证了有关道德分歧的事实与民主协商和法律推理之间的关系这个涉及面较为狭窄但并非是不重要的问题。
尽管这两本书完全符合传统自由主义有关道德、政治和法律的思想，这种思想已充分地体现在罗尔斯的著述中，但是，这两本书的作者重点关注的这种道德问题方面的分歧的事实对具有道德因素的问题通过辩论进而通过政治和司法手段解决方式的含义，而不是关注通过协商应达到的结果。
II.面对理性分歧的协商性民主
古特曼和托普森提出并捍卫了一种“协商性民主”理想（或观点），他们将该观点称为“确保在政治生活中进行道德讨论的中心地位的民主概念”。
其核心思想是：
当公民及其代表在道德上出现意见分歧时，他们应当一起继续进行推理（或讨论）以便达成一个双方都能接受的观点。
因此，协商性民主与非协商性民主的概念不同。
例如，民主的非协商性概念被理解为仅仅在于制定出解决例如受私利或意识形态驱使而发生的公民之间冲突的合法办法。
另一方面，民主的非协商性具有即使达不成意见的统一也要努力促进理性的讨论和相互尊重的更高的目标。
协商性的“构建”，按古特曼和托普森的设想，应包括其核心原则“公开性”，其要求公民和公共官员必须公开证明他们行为的正当合理、民主政体成员对公民以及其治下的其他人的“责任心”、法律和公共政策所需尊重的“基本自由”和所有人提供的“基本机会”和“公平机会”。
然而，协商性民主的“首要原则”是“互惠性”，古特曼和托普森将其定义为公民“为自己的利益寻求公平的社会合作条款”。
他们将努力“寻找解决道德争议（或分歧）相互可接受的方法”的必要性增加到这一要件中去。
总之，凡是信奉协商性民主理想以及发现自己与同胞之间在重要的道德问题上存在着尽管是理性的然而又是重大的分歧的公民，在设法解决这一分歧时，他们应该采取这种方式来阐述自己的观点，即象尊重自己的同胞和理性的人那样尊重自己的对手。
公民之间的相互尊重既有交际性（或机制性）上的价值，也有其内在的价值。
互惠性不仅仅是为了维护社会治安和公序良俗的谨慎的需要，尽管它肯定会促进前一个目标，甚至有可能有利于后一个目标。
毕竟，互惠性是宪法规定的协商性民主的道德价值所在，是作为一种公正的事物，民主社会的公民相互应当承担的义务。
它就是在政治生活中被称之为“共同友善”的东西，即对所有有关的人都能产生相互的道德利益，即使是（或者尤其可能是）当人们发现自己处于难以解决的重大道德问题分歧时。
由此，尽管公民之间存在实质性的道德分歧，但公民之间相互尊重将成为他们之间的道德纽带，这就要求人们只要有可能就要寻求道德上的协调关系。
因此，解决协商性民主中道德分歧的政治手法并不是让大多数人赞成某个人的某种观点，也不是要通过华丽的辞藻或其他必要手段来获取大多数人的支持。
在实践中，互惠性这个理想的实现要达到这样一个程度：
即公民能够并接受这样一种义务——向持不同意见的同胞合理解释他们的观点（或：
当公民意识到并接受向那些持有理性的反对意见的公民证明自己的观点正确这一义务时或达到这一程度时，互惠的理想就实现了）。
正如安东林·斯卡利亚法官所说的那样，民主思想就是“多数人进行统治”。
而协商性民主，正如古特曼和托普森所构思的那样，增加了一个要求，即具有强势地位的人要尽量向弱势地位的人合理地解释他们的观点，因而也就是给予了弱势地位的人在不是很理想的现实政治背景中他们有权合理得到的尊重。
古特曼和托普森认为，凡是进行互惠的推理的公民都能意识到：
即使他们一种观点在道德上是错误的，也要给予对方道义上的尊重。
为了完善协商性民主的概念和说明其中的一些含义，古特曼和托普森广泛地探索了目前具有道德因素的政治问题，包括借腹生子、福利改革和反歧视行动。
他们主要的也是经常援引的例子自然是堕胎问题。
他们将导致真正协商性分歧的堕胎和其他道德性问题与人们偶尔产生分歧但还够不上协商性分歧的道德方面的问题加以区分。
他们列举了一个可能产生分歧的范例（该范例不属于协商性分歧）。
该分歧是：
是否“将歧视黑人和妇女的政策合法化”。
他们认为，区别在于关于堕胎的辩论的双方的主张是否属于互惠性应当尊重的范畴。
尽管古特曼和托普森似乎在堕胎辩论中明显同情赞成堕胎的一方，但与其他开明人士惯常做法不同的是，他们明确表示，反对堕胎的观点不容忽视，理由是这种观点代表着一种将宗教观点强加给不愿接受的人们。
“尽管反对堕胎的支持者有时会援引宗教上的关于人的生命的概念（或理念），但是胎儿是人，他享有宪法赋予的权利的观点并不是完全取决于有关人的宗教理念”。
反对堕胎一方的观点是，他们说，赞成维护生命的观点可能从世俗的考虑因素，诸如人从胎儿到婴儿的自然发展阶段的连续发展过程的共同点中衍生出来，而赞成堕胎的一方的观点认为从受精卵到5个月大的胎儿到婴儿的发展过程中是有明显的区别的，因而具有可信度。
古特曼和托普森由此得出结论：
“在这些方面，赞成堕胎和反对堕胎的观点似乎都是有道理的”。
事实上，古特曼和托普森似乎坚持认为，反对堕胎和赞成堕胎或多或少具有同等的合理性，这意味着分歧是根本性的也是难以解决的，至少在我们目前道德理解的范围内是如此。
他们下结论说，对于胎儿的人道性和道德上的地位的争论至少在现在陷入了一个僵局。
在为这一明显而非常有争议的主张进行辩护时，他们说，当接触到关于堕胎这一争论时，“人们看到和听到双方论点的结果，至少对那些愿意考虑反对意见的公民来说，得出的推论是，任何一方都没有驳倒对手方”。
在这一点上很明显，作者错误地得出了结论。
事实上，那些善于思考、善于接受他人的反对意见，并研究过该问题的人已经得出了各种不同的结论。
可以肯定地说，有些人已经得出了和古特曼和托普森一样的结论，即在理性上这个问题已经陷入了僵局。
然而，还有许多其他的人得出了这样的结论：
一方或另一方拥有充分（甚至非常充分）可为自己来辩护的合理的理由。
明显的是，理性的人们对堕胎问题产生分歧的事实绝对不能认为，反对堕胎和赞成堕胎的观点在理性的力度上是相等的。
说到底，争论双方有理性的人不赞同古特曼和托普森有关问题从理想上讲应为僵局的结论之事实，并不意味着两人的结论就不正确。
堕胎问题在理性上陷入僵局这一观点只是一系列有关堕胎的有争议的问题之一。
在试图判断哪一种观点是正确的过程中，有分歧这一事实说明不了任何问题。
凡是想作出正确判断的人除了认真仔细地审视持不同观点的人提出的论点以及反对论点以外别无选择。
值得赞扬的是，古特曼和托普森不仅提出了自己的观点而且还认真批判了包括罗纳德·多金和卡斯·森斯腾在内的几个主要反对堕胎的支持者所提出的论点。
然而令人遗憾的是，他们并没有提出观点来批判反对堕胎的思想家提出来的观点。
事实上，他们提出的反对堕胎的观点也存在一些不足之处，这些不足之处混淆了理性的力度。
古特曼和托普森完全抽象地描述的“从胎儿到婴儿的自然发展过程”实际指的是具体的某物（或者更精确地说是某种生命）从生命的胎儿阶段到幼儿期的自然发展过程。
它是性质截然不同的单一的物质，这种物质就是人，他从受精卵开始，通过胚胎阶段（该阶段没有发生实质性变化），然后经历幼儿、童年、青年，最后进入成人阶段。
人类连续发展的过程具有相似形，该相似形完全是这样一个事实：
这些阶段就是一个特定的人的生命的各个发展阶段，在他持续发展过程中，这个人具有完整性、差异性和身份，而且保持不变。
我们每一个成年人，与我们处在青年时期、少年时期、婴儿时期、胎儿时期以及受精卵时期一样，都是同一个人。
因此，无论我们发现一个人在受精卵、胎儿和婴儿之间存在的差别有多么明显，这些差别均不具备道德上的说服力，从而得出这样一个结论：
在某某人处于及早时期时剥夺其生命不是在杀人或事实上不是在杀人。
鉴于这些因素，似乎很难不接受约翰·芬尼斯的结论，即坚持这些观点的人以及不受那些提出这些观点的人的数量和名望左右的人将会发现（排除当妊娠本身危及母亲的生命时的杀戮是否为故意这一问题），这一问题甚至还没有定论。
如果芬尼斯的观点是正确的（或者，在那一问题上，如果芬尼斯的观点是明显错误的，并且赞成堕胎是明显正确），是不是意味着堕胎不符合作为古特曼和托普森设想的协商性分歧问题加以对待的标准？
在我看来，人们在与发现自己与那些有理性的善良的人发生意见分歧时，应当遵守互惠原则，而不管这些人提出的观点（甚至是争论）是否值得尊重。
一个观点（或论点）是否有价值不能决定该原则的适用性（或：
并不是对一个观点或论点给予尊重就使这一原则具有适用性）。
相反，它是尊重人的理性（即使你认为他们所为之辩护的观点从根本上说是不合理的）和善意（即使你认为他们为之辩护的做法和政策是极不公正或在某一方面上说是不道德的）。
通过在道德和政治争论方面遵守互惠原则，我们未必说要尊重某一种观点（而这种观点也许从理性上判断是不道德而不应该受到尊重），而是说要尊重那些由于错误思想的误导而一时持有那种观点的人的理性和善意。
遵守互惠规定的要点是履行对其同胞的公平义务，这些同胞同我们一样，也要尽力对有争议的道德问题进行全面的思考。
但是，在政治妥协在实际上没有成为必须的情况下，互惠也不必要求同对手妥协；当论及堕胎这类问题时，不损害他人的权利（即堕胎的权利，如果事实上堕胎也侵犯了胎儿的权利，或是孕妇的权利，如果事实上，孕妇有堕胎的权利）是不可能在道德问题上达成妥协的。
然而，互惠原则的确必须做到，支持堕胎权利的人有权得到尊重，让人倾听其主张，而反对堕胎的人有义务考虑这些论点并可以用相反的观点来进行反驳。
于是，就出现了这样一个问题：
在某些情况下，互惠原则的义务甚至可以适用于这样一些分歧，即一方不得不视另一方否认了与他们同一阶层人的平等尊严。
这里举一个可以说明问题的例子，那就是奴隶制问题。
在奴隶制被废除之前，那些未受偏见、自利、伪科学或其他流行的文化环境（或：
当时流行的文化时尚）（奴隶制当时部分是该时尚的原因，部分是该时尚的结果）影响的理性之人视奴隶制为不可容忍的道德上的罪恶或毒瘤），过去是这样，现在仍然是这样。
现在几乎所有的人都视这些废奴主义者为道德上的英雄。
我们当中很多人都在想，如果我们生活在那个年代，我们也会支持他们。
不过我们应当承认，那些奴隶制度的捍卫者们，尽管他们完全错了，而且从客观上说有过失，对奴隶造成了严重的不公平待遇，但他们并非是恶意之人。
反对奴隶制的人，无论他们怎样蔑视那些赞同奴隶制的观点和论点，在与那些受错误观点引导但处于善意的人打交道时，也应该尊重互惠原则，即使他们强烈地反驳那些观点，在政治领域里为废除奴隶制而进行斗争时也应该做到这一点。
如今，在一个早就废除了奴隶制的社会，在一个值得庆幸的已基本消除了可能曾使理性的人们（甚至是善意的人们）将如此可怕的罪恶视为合理的重大错误和偏见的社会，再谈论那些奴役他人或使奴役行为合法的人应受互惠原则待遇肯定会是错误的。
古特曼和托普森认为对那些恢复奴隶制和种族歧视政策不适用互惠原则的观点是正确的。
然而，我认为，说他们的观点正确并不是说他们认为公民在对待废除奴隶制和种族歧视问题上的理由比在对待堕胎问题上的理由更充分。
在我看来，（一方面）奴隶制和种族歧视与（另一方面）脱胎之间的主要区分在于：
就互惠原则的规定而言，我们的社会不再是有时即使是很有地位的人也难以看出奴隶制的邪恶性的社会，而是这样一个社会，即使是善良的有理性的人也容易混淆脱胎的非正义性。
因此，即使那些赞成我所认为的因为堕胎行为否定了某一特定类别的人群的尊严，故应该与奴隶制相提并论的人也能够理智地判断出就堕胎分歧问题上，需要他们在与对手辩论时，根据当前的情况，尊重互惠性原则，即便在他们希望并乞求人们像我们现在回顾奴隶制时代一样回顾堕胎时代的日子即将到来时也如此。
说白一点，我不是说那些在奴隶制废除之前已经意识到其严重的罪恶的人不应该对奴隶制予以坚决地反对，或者说，他们本应该忍受，而不应当抗议，应当通过非暴力的方式予以废除。
恰恰相反，我也不是说当在过去有一些很有地位的人也支持的奴隶制的罪恶性就比目前没有有地位的人拥护它的罪恶性就轻一些。
我所指出的是，处理问题的方式的某种敏感性，按这种方式，文化因素在同样的情况下能够帮助人们得出对得到问题的正确理解，而在另一些情况下又可能阻碍人们对道德问题的正确理解。
而处理问题的这种方式的某种敏感性可以自然而然地使我们作出这样的估计：
那些意识到道德上的罪恶并加以反对的人是否不得不对其对手采取一种礼遇的态度，甚至对其对手的论点采取某种（如果有限制的话）尊重的态度（即愿意恭听他们的观点，觉得有义务用对立的观点去反驳他们的观点，而不是仅仅把它们当作恶性的理性的观点而予以忽略）。
然而，我并不是说，奴隶制（或堕胎）的邪恶有文化上的关系。
奴隶制在1857年的美国和在1997年如果仍存在奴隶制的美国（今天在苏丹仍然存在奴隶制）同样是非正义的。
然而，有文化关系的是，对于那些支持我们认为是严重非正义的行为的人是否适用互惠原则。
我指的是，当文化背景或其他因素使得善良而有理性的人们对某一公认的道德上的罪恶产生错误判断时，以及当无知、偏见、自利和其他凡是影响对道德问题作出正确判断的因素在一种文化或亚文化中流行有可能使得善良而有理性的人们甚至对严重的道德上的罪恶产生错误理解时，互惠原则适用道德争论。
课文梗概
堕胎，作为西方世界目前有争议的道德问题，一直是美国目前政治和社会生活中宪法、民主协议以及道德方面有争议的问题。
该文的作者，在给我们介绍了另一本书《民主与意见分歧》和《法律推理和政治冲突》的同时，在政治、道德和法理的基础上，以自己富有理性的洞察力的阐述，对堕胎的一些问题进行了讨论，得出一个结论：
“实际上，民主往往不能成为对大多数在道德方面具有深刻影响的问题进行真正协商解决的论坛。
”
——全文完——
第三课有关证券交易
I、行政诉讼中的民事救济
（a）证券交易委员会的罚款权。
凡是根据本篇中15款（b）（4），15款（b）（6），15款B，15款C或17款A对任何人提起的诉讼中，证券交易委员会或有关的行政管理机构通过告诉当事人并给予当事人听证机会之后的书面审（或案卷），可以对当事人进行处罚，如果裁定此人：
（1）故意违反了《1933年的证券法》、《1940年的投资公司法》、《1940年的投资顾问法》或本篇之任何规定，以及根据这4部法律所制定的规则或条例，或者市证券立法委员会制定的规则；
（2）故意帮助、教唆、劝说、命令、诱使他人违反上述规定；
（3）根据本篇之规定，在向证券交易委员会或者其他有关行政机关提交的注册登记申请书或报告中，或者在提交给证券交易委员会的有关的注册登记的程序中，在陈述的当时或根据当时的情况，就任何重要的事实作出虚假的陈述或误导他人的陈述，或在任何这类申请书或报告中未能按照规定陈述应当陈述的重要事实；或
（4）根据本篇15（b）（4）（E）款的要求，为了阻止他人违反法律法规，应该对违反法律法规的人进行监督（这个人应由他给予监督或监督该人是他的职责），而没有合理地对他进行监督；
这种处罚以维护公共利益为目的。
（b）罚款的最高限额。
（1）第一层。
对上面（a）款中规定的作为或不作为的最高罚款限额为：
自然人（或个人）为5000美元，其他人为50000美元。
（2）第二层。
尽管有第
（1）项之规定，但是如果有（a）款规定的作为或不作为涉及欺诈、欺骗、操纵证券市场价格或者故意忽视法律规定的情形，最高罚款限额为：
个人50000美元，其他人250000
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