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试论西方哲学中的常识概念
试论西方哲学中的“常识”概念
摘要:
“常识”是西方哲学中的一个重要概念。
它具有普遍性、直接性、明晰性的品格，其内容涉及形而上学、熟悉论和实践哲学的方方面面，因此成为西方哲学中被常常讨论的话题。
通过对常识概念的界定，并结合对英国古典经验主义、苏格兰常识哲学和批判的常识主义等的分析，系统阐明常识概念在西方哲学中的意义、地位和作用，加深对西方哲学中常识概念的理解，以弥补我国学界在相关方面研究的不足。
关键词:
常识；英国经验主义；苏格兰常识哲学；批判的常识主义
“常识”是西方哲学中常常被提到的一个概念，它具有特定的理论含义和学术价值，但在我国的西方哲学研究中却很少论及。
究其原因似乎很简单:
常识是通俗和肤浅的，而哲学是思辩和深奥的，因此常识不是哲学研究的适当题目。
这种观点是片面的。
事实上，西方哲学不论在普遍的抽象概念上，仍是在具体的理论问题上，都对常识进行了深切的探讨。
本文将按照西方哲学的进展对“常识”概念作出分析，阐明它在西方哲学中的意义、地位和作用，以期引发学界同仁的注意和兴趣。
一“常识”概念及其哲学定位
“常识”一词的英文是commonsense（拉丁文sensuscommunis）。
它在哲学上主要有两个用法（不排除还有其他用法）:
一是着重于该词组中sense一词的“感觉”之意，指与肉体的视、听、嗅、味、触五种“外部感觉”不同的“内在感觉”。
它是人心中普遍具有的能够将五官感觉区分开来，或对它们进行统合，以形成对象的整体意识的能力或官能；“常识”的另一用法着重于sense一词的“理智”、“智慧”之意，指人们行事时通常具有的理智能力、见地和判断等。
前一用法往往与心理分析联系在一路，成为哲学讨论的心理内容。
比如亚里士多德在批判普洛塔戈拉的感觉论时以为，虽然每一种感觉都有其特定的对象（如视觉的对象是颜色，听觉的对象是声音），但也有一些原始的可感对象（如运动、静止、形状、大小、数量等）是与各感觉的“一路性质”有关的。
他将这些“一路性质”称作“常识”（这里用commonsense的直译“一路感觉”更为适合），它是人心中“统合”各类感觉材料的能力。
“常识”的这一用法比较局限，在哲学上的影响也较小。
“常识”的另一用法则有比较普遍的哲学意义，主要表此刻两个方面:
一方面，常识能够作为一种有约束力的信念原则，在与政治、道德、法律等有关的
实践哲学中起规范和准则作用；另一方面，常识与西方哲学的熟悉论有紧密联系，即它表现为一种特定的熟悉能力和知识形态。
不论上述的哪一方面，常识都能够用判断或命题的形式表示出来。
于是，在哲学的意义上，常识能够被概念为:
“理智正常的人通常所具有的、能够用判断或命题来表示的知识或信念。
”
在哲学上，常识有如下特性:
（1）普遍性。
因为常识是一切理智正常的人都有的，所以它具有最大的普遍性或一路性。
这种普遍性不是理论归纳和抽象意义上的，而是人们的普遍“同意”意义上的。
因此，人们常将这种普遍性与“普通的”（ordinary）或“通俗的”（vulgar）等同起来。
正因为常识的普遍性与日常生活中的普通人相联系，所以它的普遍性又是相对的，即它依时期、地域、社会生活状况和相关人群一般知识水平的不同而呈现不同的普遍程度。
但最普遍的常识能为最大多数的人所具有。
（2）直接性。
常识不需要推理或证明，它是“直接”被明白的。
因为若是它需要通过推理或证明来达到，它就会因普通人不具有思辩推理的能力或因由此引发的争辩和不合而不能被人们普遍理解和同意。
由于常识的这种“直接性”，它有时被看做是“直觉的”或“本能的”。
（3）明晰性。
常识一定是清楚明白的，没有任何疑义和含糊，不然它就不可能被人们直接而普遍地同意。
因此，常识也往往被说成是“自明的”。
在常识的各特性中，普遍性是最主要的，它在专门大程度上成为常识的直接性和明晰性的按照，因此也更为哲学家们所关注。
常识由一系列判断和命题组成。
在内容上，它涉及到人类生活的方方面面。
可是，最普遍、最大体、最稳固、因此也最有哲学意义的常识是关于事物的存在和本质的常识，或说是常识中关于形而上学本体论的那些方面，它们组成了其他一切常识的基础。
归结起来，这些最大体的常识主要有三类，一是关于外部世界存在的常识；二是关于具有思想和行为的“我”（自我）存在的常识；三是关于与“我”发生交往的、与“我”有一样属性的“他人”（他我）存在的常识。
这些常识是人类日常生活中的存在信念被形而上学普遍化和抽象化的结果，它们具有哲学的意义和力度。
由这些最大体的常识动身，能够引出关于自然的根本法则、逻辑规则、社会行为和道德准则等各方面的普遍常识，它们一路组成了一个庞大的系统，为人类的生存、交往和进展提供了最大体的信念和准则。
常识所涉及的内容十分重要，对此几乎没有任何一名哲学家会否定。
艾耶尔说:
“哲学家没有权利轻视关于常识的信念。
若是他轻视常识的信念，这只表明他对于他所进行的探讨的真实目的毫无所知。
”[①]他的这段话代表了哲学家们对常识的一个一般观点，即不论常识具有何种真理性，它作为人类普遍知识的组成部份，无疑具有哲学的价值，它的内容和它的知识形式本身都能够成为哲学研究的适当对象。
实际上，从哲学思想从低级向高级的进展看，常识为哲学研究提供了最直接、最原始的思想材料，人最初的哲学研究和兴趣正是从考察朴素的常识信念（包括在原始神话中表现出的信念）开始的；不论如何抽象的哲学命题或思辩都能够直接或间接地还原到常识信念的范围内，或是以常识为基础的。
杜威在将常识与科学相较较时也表达了相似的思想。
他以为，科学知识与常识的不同就犹如科学家所研究的H2O的水与人们日常所说的饮用水、洗涤水的不同一样，它们是同一种东西，只是被置于不同的位置和从不同的角度来考虑。
由于科学研究是从已取得的知识功效上起步的，所以它显得十分深奥和抽象，好象远离了它原始关注的东西，这一现象掩盖了科学与常识所处置的是同一材料的事实。
常识是科学的基础，若是科学处置的材料不能追溯到常识，科学就无所事事，哲学也只能是无聊的思辩。
[②]总之，在某种意义上能够说，哲学就是对常识信念的辨析、追问、试探和理论化。
虽然哲学家们一般不否定常识所涉及的问题是重要的，但在如何对待常识的问题上，他们的态度却不一样。
这些态度主要有三种:
一种以为，由于常识与人类生活的大体信念相关，而且具有直接性、明晰性和普遍性的特征，所以在哲学中能够将它们看做靠得住而必要的理论“预设”，给予它们以哲学大体原则的地位，在这些原则的基础上成立系统的理论体系。
而如此做的一个主要目的是为了反对怀疑主义。
英国古典经验主义、以黎德为首的苏格兰常识哲学和现代的某些科学哲学和素朴实在论派别等都在不同程度上是这种态度的代表。
另一种态度则相反，它以为常识信念固然是重要的，但只是在日常生活的意义上，而不是在哲学思辩的意义上，因为常识不能知足哲学理论化的要求。
哲学作为“智慧之学”，它的本性在于对一切事物的“寻根究底”的研究，在于发觉事物的本质和logos。
一切哲学理论得以成立的大体条件是它必需对它所提供的知识或信念作出适当的证明和解释，诚如西方哲学关于知识的传统概念所言:
“知识是被证明为适当的真信念。
”而所有这些都是常识做不到的，它的本性决定了它排斥一切证据和证明，它不具有哲学理论所必不可少的周密性、深刻性和系统性。
因此，将常识作为理论“预设”是肤浅的、靠不住的，它只能将哲学引入邪路。
哲学家能够把常识看成一种特定的精神现象进行研究，但无权将其作为哲学的根本依据，更不能停留在常识上止步不前。
持这种观点的哲学家不在少数，布罗德（）的观点具有代表性，他以为常识的作用是渺小的，哲学的起点是科学而不是常识，当科学与常识冲突时，常识必需让路。
对常识的第三种态度居于前两种态度之间。
持这种态度的哲学家以为，常识并非是毫无按照的信念，它的适当性能够从它对人类生活的普适性和一路性中取得某种程度的确证，因此它具有作为真知识的大体特征。
虽然常识的通俗化、非哲理化也是不争的事实，但这不能成为完全抛弃常识的理由。
哲学应当在对常识进行修正、批判和思辩论证的基础上同意常识，将它作为哲学的原则。
这种态度咱们能够称之为“批判的常识主义”。
在以上三种态度中，第一种和第三种有比较紧密的联系，因为它们在肯定常识的有效性方面是一致的，或说，它们的区别只在于对常识诉诸的不同程度、范围和方式。
出于本文的目的，下面别离对这两种态度在西方哲学中的表现进行分析，探讨它们的理论意义，其中第一种态度将主要以英国古典经验主义和黎德哲学为例。
二经验主义与常识
在古代，当哲学从对常识和神话的思辩中诞生出来，就一直在抽象思维的道路上前行，没有回顾它的常识源头，或为它带来理论的荣誉。
于是，在古代哲学百家争鸣的历史中，咱们几乎看不到常识哲学的影子。
虽然在苏格拉底和柏拉图的“对话”高作中常常出现近乎于常识的“通俗”观点，但也只是作为“辨证”思维的对立面和反衬。
亚里士多德关于常识的论述主要出此刻两个场合，一是如前面所说将它看做肉体感觉的“统合”，另一是将它看做伦理学中人们的“一路意见”。
不论在哪个场合，他的论述都是很局限的。
在中世纪，哲学成为神学的“婢女”，常识也不能逃脱一样的命运。
唯一的不同在于，常识作为普通人的生活经验为宗教的“神迹”证明提供了条件，因为所谓的“神迹”恰正是对日常生活经验的“违背”或“超越”，只有常识的“普通”和“卑俗”才能证明“神迹”的超然和神圣。
在西方哲学史上，真正把常识看成哲学的大体原则，使之具有了哲学基础地位的，是英国近代的古典经验主义。
经验主义是英国近代哲学的主流，虽然它的开端能够从F．培根算起，但它的真正开创人是洛克，因为正是他提出了系统的经验主义熟悉论纲领。
洛克的经验主义有一个本体论的“预设”，即坚信外部世界、自我和自然因果性等的存在，这是他的常识信念。
不论他如何从经验动身探讨知识的本性，他的观点都没有超出这一“预设”的界限。
在他那里，那个“预设”的主要作用之一就是抵御自笛卡尔以来流行的怀疑主义。
当洛克深切研究经验，有可能推出怀疑主义结论的时候，他老是毫不犹豫地站到常识一边，反对怀疑主义。
比如，按照经验主义的原则，咱们的一切知识都来自于经验，而经验是表象的，它不是外部世界的真正实在，这就意味着咱们并无外部世界的确切知识，因此也不能断言外部世界的存在。
若是依照这一逻辑推理，洛克就应当同他的后继者巴克莱一样拒绝承认外部世界存在的命题，或像休谟一样对这一信念的证据提出质疑。
可是，他没有如此做。
当理论的逻辑引导他与常识对立的时候，他舍弃了理论，坚持了常识:
他坚信作为感觉的原因的外部世界的存在，坚信它至少与感觉有某种程度的相像，他从不深究这一信念有何适当的按照。
正因此，罗素批评洛克说，一当进一步的推理有可能得出与常识相悖的“怪结论”的时候，他就会婉转避开而诉诸常识。
物质世界的存在是常识信念的主要部份，巴克莱对物质世界的反对似乎使他与常识无缘，而事实上恰恰相反，他是英国经验论者中最明确表示要诉诸常识的人:
他要求尊重普通人的观点，“将人们唤回到常识”。
[③]不过，巴克莱对常识的理解多了一层思辩的意味，他以为常识所说的外界事物与哲学上所说的“观念”是一回事，二者的等同是通过“存在就是被感知”的哲学分析才看清楚的。
他在一段著名的话中说，若是你以为“吃观念、喝观念、穿观念”的提法是不能同意的，你能够依照“通常的适应”用“事物”一词来代替“观念”，可是这不能改变“事物是感觉的集合”的根本原理。
[④]也就是说，按照他的解读，常识的说法实际上与他的感觉论是等价的，他所谓的“回到常识”就是回到他的非物质主义的感觉论。
休谟在洛克、巴克莱的基础上将经验主义进展到它的逻辑结局一一怀疑主义。
不过，他所怀疑的不是关于外部世界的存在等常识信念，而是哲学为这些信念所提供的证据。
他以为，经验和理性的证据都不能为这些信念的适当性辩护，因此怀疑主义不可避免。
可是，怀疑主义能够摧毁对常识信念的确证，却不能摧毁常识信念本身，因为这些信念根植于人的本性当中，是人的不可抗拒的“自然偏向”，它令人能够自信地面对人生、享受生活。
正是这些信念拯救了经验主义哲学，使它不致陷入皮浪式的“绝对的”怀疑主义。
因此他说:
“一名只打算比较优美动人地描述人类常识的哲学家，即便他偶然陷入错误，也不会继续错下去；他会从头诉诸于常识和心灵自但是然的情感，返回到正确的道路上来，使自己免于任何危险的情境。
”[⑤]这也是他将自己的怀疑主义称作“温和的怀疑主义”的原因之一。
总之，对于英国经验主义者来讲，常识信念是自明的真理，是他们的体系不可逾越的界限。
保护常识，坚持理论与常识的一致性是反对或减弱怀疑主义的有效途径。
英国经验主义与常识的紧密关系能够从学理上取得说明。
因为对于常识，不论是它的形成仍是它的验证，都不能离开经验，若是没有人类的日常生活经验，任何常识都是不可能的。
这一点与一切知识都来自于经验的经验主义原则完全一致。
不论经验主义者是不是明确将这一点表述出来，他们都不能不承认，常识是与经验相通的，休谟试图通过对经验心理的描述来讲明常识信念的形成，正是遵循了这一思想进路。
但是，虽然经验具成心识的直接性，但它不具有表象客观实在的直接性，如罗素所说，咱们关于客观实在的知识是由经验“推理”出来的，而不是由经验直接表现出来的。
当经验主义者愈来愈追求经验的纯粹和完全性的时候，他们同时也就将经验孤立起来，使它愈来愈远离了形而上学的“根”，愈来愈成为虚幻的、没有基础的东西。
于是，为了给经验提供根基，经验主义者很自然地将常识作为他们的学说的基础，因为只有普遍的、直接的、自明的常识才能既知足作为哲学大体原则的需要，同时又维持与经验不可分割的联系。
在常识那里，经验主义者找到了他们梦寐以求的能够保证经验哲学确实性的东西。
若是说唯理主义的知识大厦是成立在自明的先天概念和理性直觉的基础上的，那么，经验主义的知识体系就是以常识信念为前提的，它们具有与唯理主义的先天概念和理性知觉相较毫不逊色的权威性。
若是没有常识信念所肯定的原则基础和形而上学框架，经验主义每前进一步都是很困难的。
英国经验主义者对常识的信赖在苏格兰哲学家黎德那里被推向极致。
黎德之前的经验主义者将常识看做是肯定无疑的真理，是他们的信念底线，他们所假想的是如安在常识的范围内说明知识的可能性，而没有、或以为没有必要关注常识本身的理论价值。
但当他们如此做时，却如休谟哲学所表明的那样，恰恰致使了与常识相悖的怀疑主义。
经验主义的这一结果促使黎德从头考虑常识的地位。
他以为，在哲学研究中，常识不该当只在“幕后”或“潜在地”起作用，而应当是贯穿于研究进程始终的指导原则，成为一切理论的真正起点和归宿。
于是，黎德致力于将常识脱俗、提升、肯定为哲学的根本原则，他的目的就是用常识来拯救经验主义，使之避免怀疑主义的恶运。
他借鉴了唯理主义者第一肯定自明的第一原则，然后推出全数体系的方式，将常识看成哲学的自明真理。
在他眼里，一切哲学原理只有成立在常识原则的基础上才是正确的。
在他列举的常识原则中，既包括关于外部世界存在和普遍因果性方面的形而上学命题，也包括数学、逻辑、语法、道德、审美等各方面的公理。
他所创建的苏格兰常识哲学奠定了他在西方哲学史上的地位。
黎德的常识哲学对后来产生了专门大的影响，并形成了以他为首的“苏格兰常识学派”。
在法、德、意大利和比利时等国也有他的跟从者。
不过，总的来讲，他的哲学的影响没能持续好久，这主要由于它本身的缺点所致:
它排斥思辩和深刻，因此也就失去了哲学活的生命力。
康德曾不无道理地批评黎德等常识哲学家们说，他们“本来应该深切到理性的性质里边去钻研，因为理性之所司就在于纯思维；但是这对他们来讲是不相宜的。
他们妄自尊大，不去做任何考察研究，竟发明了一个更为省事的办法，即向良心求教……用这种办法，最浅薄的大言不惭之徒保险能同最深刻的思想进行挑战，而且还能招架一番。
不过，人们只要略微做一点考察研究，就不会去找那个窍门。
”[⑥]虽然黎德的哲学有如此那样的缺点，但他把常识作为根本原则的做法仍然有深远的哲学意义，尤其受到注重素朴经验的实在论和经验论派别的欢迎。
即便像约翰•塞尔（JohnSearle）那样重要的今世分析哲学家也主张将外部世界的存在等常识信念作为哲学的“预设前提”，虽然他反对将这些信念称作常识，而借用运算机用语，将其称作“默许之见”（defaultpositions）。
三批判的常识主义
完全排斥常识是不可取的，如黎德那样将常识举高到“独断”的地位也有明显的缺点，于是一种折衷的办法，即“批判地”同意常识就成为一种选择。
对这种选择，咱们用“批判的常识主义”来称呼，它所指的不是某一种肯定的、单一的理论或方式，而是指对待常识的一种态度或偏向，表现为对常识的修正的、思辩的、非独断的理解和处置，它能够有各类不同的表现方式。
康德是对常识持批判借鉴态度的人。
虽然他不同意黎德那样将常识看成理性批判的前提，或用常识代替思辩，以为那样就等于根本排斥了理性批判的可能性，但他不反对常识概念的思辩运用。
也就是说，在他眼里，常识不是与批判哲学格格不入的，而是能够在其中取得适当的地位。
康德对常识的诉诸最明显地表此刻《判断力批判》的“美的分析”和“纯审美判断演绎”等有关章节中。
他以为审美判断是趣味判断，它与认知判断和道德判断不同，它既不像前者那样依赖于知性的自然“概念”，也不像后者那样成立在理性先天肯定的“自由”的基础上。
趣味判断是对一对象的愉快与否的感觉判断，而这种愉快与否的“感觉”必需对一切人是一路的，不然趣味判断就不能取得普遍的有效性和必然性。
也就是说，当一个人说某对象是美的时候，他的判断必需是一切人普遍同意的，那个对象才能被称为美的。
或换言之，趣味判断是由单一主体所作出的但同时为一切主体所同意的判断，并在那个意义上使主观判断取得“客观”的效准。
这一原理的关键之点在于为这种普遍同意找到先天必然的按照，这是知足趣味判断先天综合要求的最重要的主观条件。
在此，康德求助于常识，他以为要使普遍有效的趣味判断成为可能，必需“预先假定”（presupposition）一个对一切主体都一路的“常识”，借助常识这一“理想标准”，就可以够使与这一标准一致的判断成为“对每一个人的规则”，从而取得一切人的同意。
康德这里所用的“常识”一词也是commonsense（德文Gemeinsinn）。
他强调利用这一词着眼于它的两个含义，一是它的“一路性”（common），因为只有当常识是人人共共享有的，才能保证任何人对审美判断“无异议”；二是它的“感受性”，由此它使审美判断与知性判断和道德判断相区别。
常识的“感受性”是由sense规定的。
黎德将sense主要看成是一种与存在和认知相关的理智判断（虽然它是先天直觉的），而康德则明确排除sense的理智含义。
他说:
“我坚持以为趣味能够更合法地被称作‘常识’而非健全的理智，而且，若是咱们确实打算用sense一词来表示完全由检讨对心灵所产生的效果，哪怕咱们因此用sense来指愉快的感受，那么，审美判断力也应被称作一种共共享有的sense，而非理智的sense。
”[⑦]康德对sense的这一规定限制了“常识”的利用范围，从而与黎德的“泛常识主义”划清了界限，也与英国古典经验主义者在形而上学和熟悉论意义上的常识概念划清了界限，但他仍然保留了常识判断的普遍性和直接性特征，而且同黎德等人一样，至少在审美判断的范围内，将常识看成一个必不可少的“预设”。
在现代西方哲学中，对常识原则的批判性阐释和运用一直没有中断过。
比如，实用主义的理论前驱皮尔士和英国哲学家斯托特都偏向于黎德式的常识信念，但他们并非以为这些信念是一劳永逸、恒古不变的，而是以为它们能够随着人类的进步和进化而发生转变，因此主张用进展和修正的目光来看待常识、信赖常识。
在各类批判的常识观点中，最著名而且影响最大的，无疑是英国分析哲学家摩尔（）的观点，尤其他在“捍卫常识”（ADefenceofCommonSense,1925）和“外部世界的证明”（ProofofanExternalWorld,1939）等文中给予常识以完全现代的意义，使常识一度成为热点的哲学话题。
摩尔的论述虽然繁复，但其大体观点能够分为两个方面:
一方面是对大体常识信念的肯定，在这一点上他是坚决的常识主义者；另一方面是他对常识信念的证明。
他的证明是高度分析性的，既包括逻辑分析，也包括语言分析，而后者组成了他的日常语言哲学的初期观点。
在对摩尔的评价中，人们乐于强调他的证明的方面，而轻忽他的常识立场的方面。
实际上，对于全面理解他的常识观点来讲，这两个方面是不该分开的。
因为若是只考虑他的常识立场，就会把他的证明理解成仅仅为了确立传统的常识信念；而若是只考虑他的证明，又很容易将他仅仅看做一个分析哲学家，乃至以为他提出常识观点并非是很认真的，只是为了说明日常语言分析（常识正是用日常语言来表述的）的原理和重要性。
而若是将两个方面结合起来看（如他的实际论述所表明的那样），咱们就可以够发觉，恰恰他对常识信念的“证明”（捍卫）使他没有简单回到黎德或英国古典经验主义的直觉或本能的立场上，而是使常识有了现代分析哲学的意味。
也正因此，咱们能够恰本地称他为“批判的常识主义者”。
摩尔所坚持的常识信念是在形而上学和熟悉论意义上的最根本信念。
在“捍卫常识”一文中，他列举了一系列常识命题，他亦称之为truisms（自明之理）。
比如，“此刻存在着一个活的人类身体，即我的身体”；“那个身体是在过去某时诞生，而后继续存在”；“自从诞生后，那个身体就一直与地球表面接触，或离地球表面不远”；“它诞生以后的不时刻刻，亦有其他许多有三维形状和大小的东西存在着，与我的身体处在不同的距离上”；“还常有一些此类的东西与我的身体接触着（比如此刻我右手握的笔，身上穿的衣服）”；“这些东西组成了我的身体环境的一部份，自从我的身体诞生以来的不时刻刻，这些东西中就有许多是他人的活的身体，这每一个身体都与我的身体一样，在某时诞生，诞生后继续存在了一段时刻，其生命在诞生后的每一刻都与地球表面接触或相距不远”；“这些身体中有许多已经死了而再也不存在”；而“地球在我的身体诞生前也已存在了许连年”；“许多人体不时刻刻一直生活在地球上很连年”；“这些人体中许多在我的身体诞生前已经死了而再也不存在”；“我是一个人，在我诞生后的不同时刻，我有许多不同种类的经验”，而“其他人也与我相似有各类不同的经验”，等等。
[⑧]摩尔以为，这些命题（表述）是咱们“确知为真的”，它们的意义就是咱们“通常”所理解的那样，没有任何含糊和不明。
若是摩尔只以他所肯定的常识真理为知足，那么，他的观点在原则上没有超过黎德，仍然是一种“独断”。
而重要的是，摩尔没有至此止步，他试图对这些常识信念（命题）提供证明，正是这些证明使他成为一个分析哲学家，而不是黎德式的常识论者。
摩尔的证明十分著名，主要有两个。
一个出此刻“外部世界的证明”一文中。
他说，他能够证明外物比如两只手的存在，于是，他举起一只手做了一个动作说:
“这是一只手”；然后他又举起另一只手做了一个动作说:
“这是另一只手”。
他以为那个证明能够知足作为适当证明的三个条件:
第一，“前提与结论确实不同”。
因为结论是“两只手此刻存在”，而前提是“我向你展示两只手，做某种姿势，而且说:
‘这是一只手，这是另一只手’”，前提比结论具体得多，二者显然是不同的；第二，“前提是我当下所知的事实”。
若是说我不明白我展示两只手，做某种姿势，并断言这是两只手，那是十分荒谬的；第三，“结论确实是之前提推出来的。
”因为若是“此刻这里有一只手，那里有另一只手”，那么显然能够推出“此刻存在两只手。
”摩尔断言他的证明是“完全严格的，而且或许不可能找出任何比这更好或更严格的证明”。
[⑨]
摩尔的另一个证明出此刻“捍卫常识”一文中，它是用来反驳对常识的反对意见的。
那个证明很复杂，大意是:
当一名哲学家断言他不睬解常识命题的意义时，他是自相矛盾的。
他实际上是把“理解常识命题的意义”与“对命题的意义给出正确的分析”混淆了。
要做到后者是困难的，但这决不意味着他做不到前者。
若是他做不到前者，他乃至根本提不出如何对常识命题进行分
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