泰山封禅的起因.docx
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泰山封禅的起因
泰山封禅的起因
封禅是一种祭祀仪式，是中国古代帝王在五岳中的中岳嵩山和东岳泰山上举行的祭祀天地神祇的一种宗教式的活动，其中以在泰山举行封禅仪式的次数最多，影响最大。
唐代张守节在给《史记》作的解释中，给“封禅”一词作了极简要的概括，他说：
此泰山上筑土为坛以祭天，报天之功，故曰“封”。
此泰山下小山上除地，报地之功，故曰“禅”。
言“禅”者，神天也。
《白虎通》云：
“或曰封者，金泥银绳，或曰石泥金绳，封之印玺也。
”《五经通义》云：
“易姓而王，致太平，必封泰山，禅梁父，何？
天命以为王，使理群生，告太平于天，报群神之功。
”张守节的解释，说明了两个问题：
一是封禅的方式，在泰山上祭天和在泰山下小山上祭地；二是封禅的目的是“报天之功”、“报地之功”。
他引用《五经通义》“天命以为王，使理群生，告太平于天，报群神之功”是他的封禅目的论的证据。
从社会历史的角度看问题，强调封禅目的的二重性是合理的。
因为历代帝王，特别是有成就的帝王，他们政治目的性是十分强烈的，他们的行为带着鲜明的政治色彩。
所以，张守节和《五经通义》的作者在阐释封禅目的时，既注意了崇拜与迷信的一面，也重视了帝王行为的社会政治功利性的一面。
至于《白虎通》所说的“金泥银绳”和“石泥金绳”、“封之印玺”，也可能是封禅仪式中一个局部性的仪式，相传秦始皇、汉武帝都搞过“玉检金泥”之类的祭品。
后来，唐高宗、唐玄宗也有玉牒文，大概是将文字刻在玉石片上，装在石匣中埋在地下。
将这类祭祀活动中个别用品称为“封禅”之“封”，大约只能可备一说。
因为，这种解释和“禅”无法关联。
就整体而言，张守节的解释大体符合历代封禅的实际。
泰山封禅是一种规模盛大的祭祀典礼，其隆重的程度超过了历代历朝帝王登基的仪式。
质言之，任何一位皇帝都有登基即位的仪式，但并不是每位皇帝都可以在泰山举行封禅典礼。
按照司马迁的说法，自古帝王即位，都想上泰山封禅，但是，想封禅是一回事，能否封禅又是一回事，因为封禅还需要具备一定的条件：
每世之隆，则封禅答焉，及衰而息（《史记·封禅书》）。
由此可见，帝王要上泰山封禅，则一定要有政绩，并且，政绩不在主观的夸张，而在客观的认可。
因为封禅大典是明时盛世的标志，所以被历代著名的政治家注目。
秦始皇在统一六国之后上泰山封禅，汉武帝要结束有汉以来７０年边患上泰山封禅，唐高宗有“永徽之治”、唐玄宗有“开元之治”上泰山封禅，一句话，有“成功”可以告上苍，有德政可宣扬百姓。
令人困扰的是司马迁在《史记·封禅书》中却提出了“符瑞”出现这个条件。
其实，从思想史的角度看问题，“符瑞”只不过是一种将社会政治神秘化了的词汇。
中国古代思想家中有一派人主张“天人相应”，以为人的社会行为和自然天象存在着某种联系，影响很大。
封建社会修史书，都要记载天象。
简单而通俗地说，这一派学说认为，人间社会政通人和，天象就呈太平景象，例如风调雨顺，一禾数穗之类。
若人间社会政治腐败，人民不堪其苦，社会呈衰败景象，则天象将显示异常现象，例如暴雷、淫雨、山崩地裂等等。
中国古代人给这一派学说作了一个简要的概括：
“国家将兴，必有征祥；国家将亡，必有妖孽。
”细加考证，“征祥”和“妖孽”都没有质的规定性，因此，“天人相应”说的理论和实际之间就呈现出极复杂的情况。
一般说来，史书上说的“征祥”或“妖孽”，有的和自然天象有关，有的则无关。
因为人和自然有着极为密切的关系，人类要生存发展，第一是依靠自然，第二要利用自然，第三要改造自然。
从近代科学的角度看问题，自然天象和人类社会之间存在着某种联系，所以人们又对人与自然的关系感兴趣。
需要指出的是，司马迁所说的“符瑞”以及后世帝王封禅时所指陈的“祥瑞”，有的与人类社会政治状态相关，有的与人类社会政治状态无关，有的甚至是弄虚作假，自欺欺人。
不过司马迁所指的“符瑞”，实际上是要求帝王创造政治实绩。
因为按照“天人相应”的学说，只有帝王贤明，才能天下太平，只有天下太平，才会有“符瑞”出现。
既然封禅大典如此严肃，如此严重，探索一下它的成因就显得十分重要。
众所周知，人类社会的发展有一个漫长的过程，人类的文明也有一个发展的过程。
其轨迹大抵由低级到高级、由简单到复杂、由简陋到完善地发展前进。
在人类文明的初级阶段，生产力低下，人类依赖自然提供资源而生存，过着渔猎生涯。
人对自然现象适应者居多，改变者居少。
对于自然现象中之风、雨、雷、电，由无知而恐惧。
另一方面，又由生存的需要，对自然有必然的依赖。
因为离开自然界提供的阳光、空气、水、食物，人类就无法生存。
加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以为民质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。
（《国语·鲁语上》）
山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。
（《礼记·祭法》）
毫无疑问，这里的表述是符合历史发展实际的。
所谓“社稷山川”，“皆有功烈于民”，就是指“天之三辰，民所瞻仰”；“地之五行，所以生殖”和“九州名山川泽，所以出财用”。
众所周知，日月星辰，不仅放光明利万物，而且能供瞻仰，指示方向。
金木水火土，相生相克，相反相成，互为消长，变化无穷，生长万物。
名山川泽，出鸟兽，长鱼虫，提供民生财用。
这就是我们说的人对自然的依存性。
另一方面，社会生产力低下，人对自然现象的变化和转换，人对自然现象运行的规则一无所知或者知之甚少，以为自然现象的变化和转换都是随意的和偶然的，并且是神秘的。
对自然现象给予人类的艰难和威胁有恐惧感。
这种神秘感和恐惧意识，基本上是建立在思维因果的错位之上，知道云生于山谷，不知云生于水；认为雷电生于神，而不知生于水蒸气与空气之磨擦。
质言之，人类的依赖自然和恐惧自然，就导致对自然的崇拜，对山川的崇拜。
读过《山海经》的人都知道，《山海经》中的山神特别多。
有人统计，仅《山海经》中《五臧山经》所载，山神之数约４００位，真象葛洪在《抱朴子·登陟》中说的：
“山无大小，皆有神灵”。
神化是崇拜的一种方式，而且是比较原始、比较粗糙的崇拜方式。
《山海经·西山经》载：
“蠃母之山，神长乘司之，是天之九德也。
其神状如人而尾。
”《山海经·中山经》载：
“平逢之山有神焉，其状如人而二首，名曰骄虫。
是为螫虫，实惟蜂蜜之庐。
”《山海经·西山经》还载：
“恒山有天神焉，其状如牛，而八足、二首、马尾，其音如勃皇，见则其邑有兵。
”勿庸旁征博引，所谓“神”，不过是人造的幻影。
显而易见，这里提到的蠃母山、平逢山、恒山诸神，或“状如人而尾”，或“状如人而二首”，或“状如牛而八足、二首、马尾”，都是人与怪的统一，或者竟是奇与怪的综合。
这种变态的造型，是人类进行心理寄托的标志。
这种社会行为的文化心态，近代学者称之为“崇拜”。
平心而论，崇拜作为一种社会文化心态，所涉及的内涵极其丰富，也极其复杂，远不是自然崇拜或山川崇拜所能概括的。
所以，我们这里说的自然崇拜或山川崇拜，只是一种原始而简陋的形态。
应该着重指出的是，人们制造了实际上并不存在的心灵幻影—神（这里主要指山、川、雷、风、雨诸自然之神），给以“神”的名位，然后就按照人们预想的程序来规范自己的行动，认认真真地扮演着社会历史角色，演出历史生涯中许许多多的场面。
我们检索一下《二十五史》，历朝历代，在5000年有记载的历史进程中，没有一个朝代，也没有任何一位皇帝不举行祭祀天地神祇的。
我们先看秦代祭祀山川的情况：
昔三代之居皆在河洛之间，故嵩高为中岳，而四岳各其方，四渎咸在山东。
至秦称帝，都咸阳，则五岳、四渎皆并在东方。
自五帝以至秦，轶兴轶衰，名山大川或在诸侯，或在天子，其礼损益世殊，不可胜记。
及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。
于是自以东，名山五，大川祠二。
曰太室。
太室，嵩高也。
恒山、泰山、会稽、湘山。
水曰济，曰淮。
春以脯酒为岁祠，因泮冻，秋涸冻，冬塞祷祠。
其牲用牛犊各一，牢具珪币各异。
（《史记·封禅书》）
华山以西的名山大川，“亦春秋泮涸祷塞，如东方名山川；而牲牛犊牢具币各异”。
从上文可知，祭祀名山大川，有春、秋两祭。
“塞”，借为“赛”，是冬季报神之福。
历史的惯性不仅贯穿了中国封建社会中的许多朝代，而且一直延续到清代。
现在北京的天坛和祈年殿，就是清王朝举行祭天仪式的地方。
坛和祈年殿是中国古代自然崇拜的物质见证。
自然山川崇拜，包含着泰山崇拜。
泰山崇拜除了一般的山川崇拜的共同性之外，还有更特殊的因素。
唐代一位名人说过，一个人若要取得社会影响和成功，需要身逢其时，身处其地。
当然，他不便于说自身具备优越的条件。
山与人一样，若自身具备了优越条件，又身逢其时、身处其地，它的影响就相对的大。
就泰山而言，它现在的海拔高度是1545米，其高度在中国高山中，并不是名列前茅，但泰山的名气却大大超过一般的名山。
这首先是泰山虽不高，但它的造型却特别。
泰山南侧，一片平原，主峰突现，直入云霄，人称“拔地通天”，“东天一柱”。
在视觉形象上，显得特别高。
不象其他名山，主峰被许多小山峰簇拥，虽有“众星拱月”之势，但在视觉形象上却大大降低了高度感觉，反而显得相对的矮。
在没有科学的测量办法之前，人们常常依靠视觉直观判断，以为泰山最高，上通天庭，是合乎情理的。
其次，泰山的位置是山东省的中部，以泰山为中心，南到长江，北到燕山，东到大海，西到河南西陲，在这幅员之内，也确乎没有一座山的海拔高度可以和泰山相比。
因此，说泰山“雄峙天东”，亦非过誉。
需要指出的是，“崇拜”是社会现象，是人的社会心理态势，属于人文范畴，与社会历史的发展有着极密切的内在联系。
中国古籍中记载泰山及其地理情况的，首称《尚书》和《诗经》，《尚书·禹贡》说：
海岱惟青州。
嵎夷既略，潍淄其道。
厥土白坟，海滨广斥。
厥田惟上下。
厥赋中上。
厥贡盐絺，海物惟错。
岱畎丝枲，铅松怪石。
莱夷作牧，厥篚枲檿。
浮于汶，达于海。
海岱及淮惟徐州，淮沂其父，蒙羽其艺，大野既，东原底平。
厥土赤埴，草木渐包。
厥田惟上中。
厥赋中中。
厥贡惟土五色，羽畎夏翟，峄阳孤桐，泗滨浮磬，淮夷珠暨鱼，厥篚玄纤缟。
浮于淮泗，达于河。
这里记载的地理位置和特产，给我们描绘了山及其附近的人文环境。
尽管《禹贡》是儒学的后世传人的作品，但其反映的事实大体可信。
从《禹贡》的描述看，泰山周围，物产丰富。
并且自周至春秋战国，泰山及其周边地区是中国文化最为兴盛发达的地区，此时形成的一些著名学派，特别是儒家学派，其社会政治伦理与相应的文化心理，在2000多年的历史进程中，发挥着有制衡作用的社会影响。
为了将这个文化发展的过程搞清楚，我们追述一下已经掌握的资料，是有说服力的。
在泰山周围，我们发现的最早的人类活动依据是在新泰市刘杜乌珠台村的智人化石。
1966年，在该村南凤凰山与玉皇山之间的沟壑中，发现少女左下臼齿化石一枚，其时间距今约5万年。
同时发现的，还有马、牛、猪、鹿、虎、披毛犀等哺乳动物的牙齿化石。
这些发现，不仅说明5万年前泰山附近有人类生存，而且具备了人类生存的自然基础和条件。
到新石器时期，泰山周围的人类活动更为频繁。
现在已发掘的遗址有：
泰安市郊区的大汶口遗址、泰山区省庄镇的柳杭遗址、莱芜市莱城区的汶阳遗址、郊区道朗乡大马村附近的龙门口遗址、郊区满庄镇西北的中淳于遗址、郊区徂徕镇汶河东岸的桥沟遗址等等。
其中，大汶口遗址规模最大，内涵最为丰富。
从1959年至1978年，曾3次在大汶口进行遗址发掘。
发掘结果，大汶口文化遗址坐落在宁阳县磁窑镇堡头村和泰安市郊区汶口镇卫驾庄之间，跨汶河南北，总面积约80万平方米，除出土陶、玉、石、骨器外，最为人注目的，当是墓葬形式。
据发掘报告，墓葬以男、女分葬为主，也有成年男女合葬的，女性处于从属地位。
大约在大汶口文化时期，母权制开始消失，而父权制已产生。
随葬品的数量、质量有明显的差别。
有的一墓之中，随葬品多达180件，有的一墓之中，空无余物。
我们感兴趣的是大汶口文化陶器上的刻纹。
我们虽然在大汶口文化遗址中未见到大山崇拜的痕迹，却在属于大汶口文化时期同一类型文化遗址──山东莒县陵阳河诸城前寨遗址中有了惊人的发现。
这一图象引起了人们的广泛兴趣，或释为“旦”，以为上为日，中为云气，下为山（于省吾说）；或释为“炅”，以为上为日，中为火，下为山（唐兰说）；或释祭器，以为“这种陶器很可能与祭祀活动有关，是一种祭器”（高广仁说）。
我以为，于省吾和唐兰的看法是首先假定该图形是文字，于是从文字的形状去推测，虽不免言之成理，但疑点太多。
以“旦”字论或以“炅”字论，都舍弃了下面的“山”，就形状大小而言，“山”形占图象1/2以上。
众所周知，先民的图象，常常是所重视的事物画得特别大。
例如一些反映生殖崇拜的石刻图案将生殖器官比例放大，以示重要。
因此将“山”形从图象中抹去或简省掉，显然是难以令人首肯的。
以为该图形所在陶器为祭器，进而推测该图形是祭祀活动的图形，和于、唐二家有明显的区别，即从假定为文字而另立新说，判为图形。
我们以为，就图象而言，判为图形比判为文字更接近事实。
但是判为祭器或祭祀活动的图形却疑窦丛生。
一是我们所见的图形是一个残片的图形，并未见该陶器的整体形象，当然不能确定其真的是祭器；二是即使是真祭器，那么祭器上本身不一定图画自身形象，也不一定非图画祭祀活动图象可；三是古时祭祀中的“柴”“望”是射猎生活经验的神化，并且也不一定非在高山之上进行，因此，将该图形释为“柴”的祭祀，根据不足；四是图象的中间部分是“云气”还是“火”，历来看法不一，据图象直观而言，释“云气”较释“火”为优。
释为“柴”祀的理由，其核心在中间，若中间不为“火”，则立论无据。
我个人以为，该图象所反映的是先民的自然崇拜意识。
在先民的脑海里，自然现象的变化神秘莫测。
日出日落，云来云去（雨来雨去，风来风去），天的转换，惊诧莫名，念念不忘，图之于形，以示纪念。
“山”形特大，是先民观察天象变化的参照系数的缘故。
因此，我们可以说，该图象是先民自然综合崇拜的艺术创意图。
人类在自然崇拜的过程中，综合崇拜或者整体崇拜与局部崇拜或个体崇拜是同时并存的。
该图象在表达整体崇拜意识的同时，显然又重视了“山”的个体崇拜，这就是为什么将“山”的形体画得如此巨大显要的原因。
从原始的天真到文明的困惑，人们对泰山的崇拜越来越强化，越来越复杂化。
质言之，历史发展到西周、春秋、战国之际，泰山崇拜就由先人无知的天真进入哲人的深思熟虑，由简单的图画转换为精巧构思的著述，哲人的智慧之光,将泰山的形象照耀得更加光辉灿烂！
众所周知，从西周到战国，是我国历史上第一次文化繁荣期，著名的百家争鸣和他们的传世之作，给中国文化学术史以极其深远的影响，以在齐鲁两地成长而对中国文化心态产生深远影响的管仲、孔丘、孟轲而言，他们不仅对泰山崇拜，而且对泰山进行了考察和研究。
《管子》一书中曾收有《封禅篇》，专门记述泰山封禅的历史，司马迁著《史记》时曾加以征引，只是全文没有传下来，令人遗憾。
但是，我们说管仲是第一位研究泰山封禅史的人，却不为过。
正因如此，管仲对泰山封禅十分关心。
据《史记·齐太公世家》记载，齐恒公曾经要求封禅泰山，但被管仲制止：
是时周室微，唯齐、楚、秦、晋为强。
晋初与会，献公死，国内乱。
秦穆公辟远，不与中国会盟。
楚成王初收荆蛮有之，夷狄自置。
唯独齐为中国会盟，而桓公能宣其德，故诸侯宾会。
于是桓公称曰：
“寡人南伐至召陵，望熊山；北伐山戎、离枝、孤竹；西伐大夏，涉流沙；束马悬车登太行，至卑耳山而还。
诸侯莫违寡人。
寡人兵车之会三，乘车之会六，九合诸侯，一匡天下。
昔三代受命，有何异于此乎？
吾欲封泰山，禅梁父。
”管仲固谏，不听；乃说桓公以远方珍怪物至乃得封，桓公乃止。
齐桓公是春秋“五霸”之一，有“九合诸侯，一匡天下”的威望和功绩，尚不能封禅泰山，由此可见，泰山在当时人的心目中，其地位何等崇高，其影响是何等巨大。
至于孔孟，他们对泰山就更为关注。
《孟子》一书不仅提到泰山，而且将泰山作为高大、稳重的意蕴注入行文之内，著名的“登泰山而小天下”的话，就是孟轲在谈话时引用孔丘的名言：
孟子曰：
“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下，故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。
观水有术，必观其澜。
日月有明，容光必照焉。
流水之物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。
”显而易见，“登泰山而小天下”是孟轲转述孔丘的话，孟轲转引此语，是作比喻，重在“游于圣人之门者难为言”。
后人将“游于圣门者难为言”淡化，强化泰山高，登泰山则心胸开阔，心雄志壮，是流传中的变化。
但是，不管人们对“登泰山而小天下”作何等理解，也不管人们赋予“登泰山而小天下”以何种新的意蕴，作为孟轲本人，泰山在他心目中的地位和文化意义，是十分明确的。
至于孔丘，他不仅到过泰山，而且对泰山十分景仰。
《史记·孔子世家》称：
“孔子病，子贡请见。
孔子方负杖逍遥于门，曰：
‘赐，来何其晚也？
’孔子因叹，歌曰：
‘太（泰）山坏乎！
梁柱摧乎！
哲人萎乎！
’因以涕下。
”他把自己的生命和人生价值观念与泰山联系在一起，可见泰山此时已成为人们心目中的高贵偶象。
孔子是中国思想界的至圣先师，他本人光临泰山，一方面是泰山崇拜的事实存在，另一方面又强化着泰山崇拜，互为因果，相得益彰。
今日泰山的“孔子登临处”和“望吴胜迹”还使人留连忘返、不胜其情，是泰山的光辉，也是孔子的光辉；是孔子的遗迹，也是泰山的胜景。
孔子到泰山，还和孔子的“仁政”学说密切相关：
孔子过泰山侧，有妇人哭于墓者而哀，夫子式而听之，使子路问之。
曰：
“子之哭也，一似重有忧者。
”而曰：
“然。
昔者吾舅死于虎，吾夫又死焉，今吾子又死焉。
”夫子曰：
“何为不去？
”曰：
“无苛政。
”夫子曰：
“小子识之，苛政猛于虎也。
”（《礼记·檀弓下》）
《礼记》一书，虽然是西汉人编定的，但其内容，大都采自先秦典籍。
我们已经说过，从众多典籍看，孔子到过泰山是无可怀疑的。
我们想指出的是，孔子学说的政治价值观就是“仁政”。
他一生周游列国，反复宣传，反复失败；反复失败，反复宣传，孜孜以求，终身不懈，其目的就是“仁政”。
而“仁政”在中国2000多年的历史行程中，对中国知识分子起过勾魂摄魄的作用。
这是因为作为“仁政”的社会政治伦理，既能满足中国知识分子的社会政治价值观念的需要，又能满足中国知识分子个人人格价值观念的需要。
它既强调“君君臣臣父父子子”的等级社会结构的完整性与严肃性，又坚决反对“君不君、臣不臣、父不父、子不子”的破坏社会结构稳定的不规则性和随意性。
所以，主张“仁政”，就必然要反对“苛政”。
孔子过泰山侧，通过妇人哭于墓反对“苛政”。
“苛政猛于虎”成为中国古代政治学中一个著名的命题。
反过来说也是一样，反对“苛政”，就必然导致提倡“仁政”。
孔子学说的政治主张和泰山联系在一起，无疑会强化泰山的政治、文化地位。
从社会行为学的规则看问题，凡是人类社会注视的热点，就常常产生崇拜、神化、迷信，在人类历史的前期，尤其如此。
按照我们现在能看到的史料，例如《史记·封禅书》及其引用的《管子·封禅篇》，大约可以推知在原始社会中，东夷各部落就开始了泰山崇拜，只是由于史料的不足，我们难以详细陈述。
只能依据现有的史料，作大体的描述。
《尚书·舜典》载“岁二月，东巡守，至于岱宗。
柴。
望秩于山川。
肆觐东后。
”这一段记载，大体描述了古代各部落之间的联系。
我们想说的是，这种联系是通过在泰山举行祭祀仪式进行的。
文中的“东后”，前人注为“东方之诸侯”，就是我们通常说的东夷各部落。
这里的文字充分证明：
泰山是东方各部落相互联系的凝聚点。
《后汉书·乌桓传》就说：
“中国人死者魂归岱山。
”张华《博物志》也载：
“泰山一曰天孙，言为天帝孙也。
主召人魂魄。
东方万物始成，知人生命之长短。
”抛开时间的顺序，单纯从意识形态的角度看问题，《后汉书·乌桓传》和张华《博物志》提出的问题，是人类意识到生命问题的最感困惑的命题。
质言之，人何以生，或者说从何处来；人何以死，或者说死向何处，生命之谜的开始和结束，维系着人类的欢乐和痛苦，维系着人类的成功与失败。
这样一个既富于哲理性又富于现实的问题和泰山联系在一起，大约和下面两个事实有关：
一、泰山地区是处于中国幅舆的东方。
在人的视觉感受上，日出东方，光明来自太阳，东方是一天的开始，也是万物之始。
二、中国的阴阳家以为，世界靠阴阳五行（金木水火土）化生万物。
阴阳五行相生相克，是一个矛盾的统一体。
五行又和方位相关，东方为木，南方为火，西方为金，北方为水，中央为土。
东方木，草木旺盛，则东方主生。
泰山在东方，泰山亦主生。
因为阴阳五行相生相克，是矛盾的统一体，主生，则当主死，召人魂魄，魂归岱山，是自然的推理。
因此，泰山又是生死轮回的神秘之府。
泰山在世俗社会的眼光里，是神灵与世俗人生的统一体。
诚然，人死之后，魂魄不归泰山，人的出生，也不是因为从泰山获得了轮回转世的机会才重返世界，但在科学并未昌明的时代，轮回转世之说，却吸引了许许多多人的注意；在科学已经昌明并且已经解决了人的生死之谜以后，轮回转世之说依然吸引了一些虔诚的宗教徒。
这就是在一个相当长的历史时期内，人们崇拜泰山，举行非同寻常的祭祀大典，来宣泄内心情结的实质。
此外，随着社会生产力的发展，人类的物质生活水平不断提高，文化生活日益丰富，人类的审美活动日益增多，审美意识日益复杂。
自然，原本是人类依存和恐惧的对象，逐渐转化出审美的要求而成为审美对象，由恐惧山川云雨的变化到欣赏山川云雨的奇丽。
于是，山，泰山又逐渐成为人们审美崇拜的中心：
“泰山一何高，迢迢造天庭。
峻极周以远，层云郁冥冥。
梁父亦有馆，蒿里亦有亭。
幽岑延万鬼，神房集百灵。
长吟泰山侧，慷慨激楚声。
”（陆机《泰山吟》）“峨峨东岳高，秀极冲清天。
岩中间虚宇，寂寞幽以玄。
非工复非匠，云构发自然。
器象尔何物，遂令我屡迁。
逝将宅斯宇，可以尽天年。
”（谢道韫《泰山吟》）“岱宗夫如何，齐鲁青未了。
造化钟神秀，阴阳割昏晓。
荡胸生层云，决眦入归鸟。
会当凌绝顶，一览众山小。
”（杜甫《望岳》）
泰山进入人类审美领域，或者说进入文学领域，大约是从《诗经》开始的，《鲁颂·前宫》中的“泰山岩岩，鲁邦所詹。
奄有龟蒙，遂荒大东”，后来张衡《四愁诗》中的“我所思兮在太（泰）山”，都只将泰山作为地名列入。
不过，细加体味，“泰山”一词列入诗中，虽然处陪衬地位，但是，在作者看来，泰山依然与高大、壮丽、地位显要等意蕴相联系。
到三国的曹植，才在《驱车篇》、《仙人篇》和《飞龙篇》中将泰山作为作品的主要描绘对象，也就是说，将泰山作为作品的本体。
曹植在另一首诗中公开宣称“我本泰山人”（《盘石篇》）。
他对泰山的感情可想而知。
当然，曹植并非泰山人，他之所以如此宣称，是因为泰山是仙人之府，群神所居。
曹植本人与兄曹丕之间既有权力的纠葛，又有说不出的情感纠葛。
曹丕即帝位之后，不免对曹植施加种种压抑和迫害，曹植感慨非凡，伤心透顶，借游仙以寄慨。
对泰山兴味特浓，兴致所至，宣称“我本泰山人”，表明对人寰的厌倦。
此处所引录的陆机《泰山吟》在歌颂泰山的同时，也还带着神鬼的兴味。
只有杜甫的《望岳》，才脱尽神鬼的神秘，纯粹将泰山作为审美对象，歌唱她的形体高大，气象雄伟，使泰山进入了新的精神殿堂，成为一种体现新的价值观念的自然载体和艺术载体。
总之，从远古的自然崇拜、山川崇拜到后世的泰山崇拜和社会对泰山的赏识，在不断地强化泰山在人们心目的人文文化地位，这是历代帝王在泰山封禅和举行祭祀的重要原因。
当然，每一位帝王的封禅或祭祀，还有他们各自的原因，这里就不再一一叙述。
（东方泰山网）
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