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称情立文与直观理性
称情立文与直观理性
——《礼记》方法论的意识形态叙事及其困境
徐仪明/王纪波
来源：
《湖南师范大学社会科学学报》（长沙）2012年5期
【英文标题】EstablishingProprietiesAccordingtoEstimateFeelingandIntuitiveRationality:
TheMethodology'sIdeologyNarrativeandItsPredicamentofLiJi
【作者简介】徐仪明，湖南师范大学公共管理学院教授，博士生导师（湖南长沙410081）
王纪波，湖南师范大学公共管理学院博士研究生（湖南长沙410081）
【内容提要】《礼记》称情立文的方法原则根据人的自然情感来阐释礼义、规约人情，其应然性“内在义务感”随“礼”的弥散性融入意识形态叙事的文化象征系统。
同时，《礼记》通过类比与关联、重复与移情的直观理性形成了“合礼即合理”的话语逻辑与伦理先于知识并高于知识的价值原则，以意义延宕进行着“生产关系的再生产”。
《礼记》中儒家内外絜矩的困境在于它通过称情立文和直观理性所建构的“圣王”形象不过是一个虚幻的叙事符号和缺位的崇高原质。
【关键词】《礼记》方法论/意识形态叙事/称情立文/直观理性/絜矩困境methodologyaboutLiJi；ideologynarrative；establishingproprietiesaccordingtoestimatingfeeling；intuitiverationality；predicamentbetweeninsideandoutside
作为儒家战国至秦汉时期集政治、法律、伦理、习俗等于一体的著作，《礼记》的重要意义不仅在于它记载了这一时期儒家知识群体的“礼”性言论并通过文本叙事来解释“礼”的意义，更在于它以称情立文和常识理性为方法论基础奠定了人们思维层面“合礼即合理”的话语逻辑与认知原则，通过对主体“内在义务感”的“应然性”质询在意识形态的生成层面实现了儒家文化象征系统的意义承载、转换与实践，形成了伦理先于知识并高于知识的价值判断模式，从而使“礼”成为“古代中国文明的一个标志”和“一个渗透到人们生活方方面面的文化及制度体系”[1]
（1）。
虽然学界对《礼记》的研究已有很多，但少有从方法论角度切入者。
本文拟以探析《礼记》方法论为核心，同时通过透视其文本叙事之意识形态意义的转换与生成来解析《礼记》的方法论困境。
一、称情立文与意识形态叙事的“内在化遵从”
“称情而立文”是《礼记》在论述“天下之达丧”的三年之丧时提出的观点，“称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可损益也。
故曰：
无易之道也”（《礼记·三年问》），郑玄注曰：
“称情而立文，称人之情轻重，而制其礼也。
”意指依据人们的哀情深度来制定礼文，以表明亲疏关系和贵贱之别。
事实上，“称情而立文”不仅仅是三年之丧的制礼原则，而且是《礼记》中儒家构筑其意识形态的一个重要的方法论原则，儒家在制定祭礼、丧服礼等仪礼时基本上都遵循了这一原则，如《檀弓上》、《曾子问》、《丧服小记》、《丧大记》、《奔丧》、《问丧》、《服问》等均是以哀情程度和亲情近疏来制定礼文、阐释礼义的。
联系《礼记》全书内容可以发现，这里的“情”不仅仅指“哀情”——即它在《三年问》中“天下之达丧”的哀伤情感，更主要的是指作为“五行之秀气”和“天地之心”的人的自然情感；“文”则指礼文，在更广泛的意义上是指在“天人感应”的基础上依据“天道”和人的自然情感而制定的礼仪规范与行为准则，故《礼器》篇曰：
“先王之立礼也，有本有文。
忠信，礼之本也；义理，礼之文也。
无本不立，无文不行。
”所以，“文”并非仅指礼的物质形态，它同时也指意识形态意义上的“义理”，是隐于“礼”之物质形态之中并通过人的意识转化为“义理”而呈现出的意识形态。
所以说，“礼之所尊，尊其义也。
失其义，陈其数，祝史之事也。
故其数可陈也，其义难知也。
知其义而敬守之，天子之所以治天下也”（《礼记·郊特牲》）。
孔子在《论语·阳货》中说：
“礼云礼云，玉帛云乎哉?
乐云乐云，钟鼓云乎哉?
”他所要强调的正是礼文具有意识形态性质的“义理”之涵义，而不仅仅是“玉帛”与“钟鼓”。
这种“称情而立文”所产生的礼仪规范、行为准则与“义理”内涵正是《礼记》中儒学意识形态叙事的主要内容。
具体而言，《礼记》中“称情而立文”的方法论应用包含了礼出于情和礼制约情两个方面的内容。
第一，礼出于情。
李泽厚认为：
“孔学特别重视人性情感的培育……实际是以‘情’作为人性和人生的基础、实体和本源……强调培植人性情感的教育，以之作为社会根本，这成为华夏文明的重要传统。
”[2]（18）可见儒家对于“情”是极为重视的。
实质上，对于战国至秦汉时期具有礼乐传统的儒家而言，人的自然之情乃礼之所出，情乃礼之根源，礼乃缘情而作。
孔子在《论语·阳货》中认为三年之丧是“天下之通丧也”，三年之丧乃人应有的自然情感，是丧礼之根源。
《孟子·滕文公上》曰：
“三年之丧，自天子达于庶人，三代共之”，荀子在《荀子·礼论》篇曰：
“熟知夫礼义文理之所以养情也!
”《礼记·檀弓上》载：
“子路曰：
‘丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。
’”这都是认为礼实出于人的情感需要。
另外，由《礼记·檀弓下》中“丧有死之道焉，先王之所难言也”，《礼记·郊特牲》中“岂知神之所飨也?
主人自尽其敬而已矣”等内容可知，古人对生死鬼神已经有了一定的理性认知，之所以采取各种祭祀礼仪表达对死者的敬意，不过是出于人的自然情感需要而对死者“尽心”罢了，以免淡化了人们对死者的情感而影响到“民德归厚”——这显然兼有了自然情感和道德教化的双重性质。
《礼记·檀弓下》载：
“子游曰：
‘礼：
有微情者，有以故兴物者。
有直情而径行者，戎狄之道也。
礼道则不然。
人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。
品节斯，斯谓之礼。
人死，斯恶之矣；无能也，斯倍之矣。
是故制绞、衾，设蒌、翣，为使人勿恶也。
始死，脯醢之奠，将行，遣而行之；既葬而食之，未有见其飨之者也。
自上世以来，未之有舍也，为使人勿倍也。
故子之所刺于礼者，亦非礼之訾也。
’”这里对礼的表达方式的说明比较详细，对礼出于情的渊源关系也作了很好的注解。
《礼记·月令》篇中甚至有惩罚也要据“情”而究的说明：
“功有不当，必行其罪，以穷其情。
”这里的情要作“情由”解，不过其原因仍是由于“功有不当”而损害到人们对神灵的敬畏之情才导致“必行其罪”的结果。
不仅礼出于情，而且乐的产生也出于人的情感需要，《礼记·乐记》云：
“凡音者，生人之心者也。
情动于中，故形于声，声成文，谓之音。
”圣人“制礼作乐”的根据正是人的自然情感。
可见，普遍之礼正是缘情而作，即“礼以饰情”。
第二，礼制约情。
庞朴认为先秦儒家思想具有“唯情主义”倾向，“真情流露是儒家精神的重要内容”[3]。
甚至有人认为重情“反映出儒家伦理思想确实是一种情感本体的思想”[4]。
这说明情的确在儒家思想中占有极为重要的地位。
但儒家重情是以循礼为前提的，对情不加限制将造成社会混乱，“直情而径行者，戎狄之道也”（《礼记·檀弓下》）。
“称情而立文”的目的正在于使情之所发皆以“礼”为准绳，“礼者，天地之序也”（《礼记·乐记》）。
《礼记·檀弓上》载：
“子路有姊之丧，可以除之矣，而弗除也。
孔子曰：
‘何弗除也?
’子路曰：
‘吾寡兄弟而弗忍也。
’孔子曰：
‘先王制礼，行道之人皆弗忍也。
’子路闻之，遂除之。
”“伯鱼之母死，期而犹哭。
夫子闻之曰：
‘谁与哭者?
’门人曰：
‘鲤也。
’夫子曰：
‘嘻!
其甚也。
’伯鱼闻之，遂除之。
”这两则故事采用叙事手法说明了礼对情的制约和规范作用。
《礼记·礼运》曰：
“故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之?
”“故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。
故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。
”这里以类比手法来说明“礼义以为器，人情以为田”，强调以礼义来节制人情。
《礼记·礼运》曰：
“孔子曰：
‘夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。
’”礼是出于“治人情”之需要而由“先王”秉承“天道”所制，这是以礼制约情的形上基础。
《乐记》篇曰：
“是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义。
”——这是对《礼记》中“称情而立文”的方法论之具体运用的最好阐释。
从“礼崩乐坏”的社会背景来看，“百家争鸣”表征着战国时期社会处于失范和脱序状态，它无法为人们提供一个具有明确前进方向和目标的指引性说明。
此时包括儒家和道家等在内的各学派的一个核心任务就是为社会建构一种能够指引方向和目标的意识形态。
而一种思想或学说要成为这种意识形态，仅仅将强制性法规作为唯一的社会控制力量是不可能的，“还存在一些能够指导或引导行为的其他工具，这些工具是用来补充或部分取代法律手段以实现社会的目标的。
这些工具有：
权力、行政、道德与习惯”[5]（340）。
就传统中国之“礼”而言，它应该是兼而有之的普遍性规范，但它首先表现为道德、习惯等主体认知之应然层面的内在社会控制，因为“对规范的大部分遵从是内在化的结果”[6]（4）。
应然层面的社会控制与内在化遵从使根源于人的自然情感之“礼”如同正当性一样，是一种具有“内在义务感”[7]的概念，它的核心意涵是使被治者相信“服从”为一种“应该”（oughtness）[8]（351）。
——这正是礼制约情之所以具有普遍合理性与有效性的关键所在，也是《礼记》“称情而立文”的方法论的魅力所在，其实质是国家和社会对个体的意识形态规训（ideologicaldiscipline）与质询。
从“天人感应”的思想背景来看，无论是礼出于情还是礼制约情，《礼记》中儒家“称情而立文”的方法论类比推定，其目的并不在人情，而是要根据人的自然情感或由人的情感而推定出的具体情由来制定礼文、阐释礼义，进而以礼为标准和规范来节制情感、制约人情，人是一切实践活动的主体和意义呈现的载体，因而称情立文之方法论的最终目的是“人”，是通过礼义对主体的规范来回应“天地之序”对主体存在状态的质询，在以人应天和以天合人的互动中实现“天理”向“人礼”的推演，最终达至“天人合一”。
既然情乃礼之根源，则儒家强调主体在学习和把握礼的过程时应始于“修身”也就可以理解了——情乃主体之情，是内在的，解决强调德性至上并具有道德理想主义性质的礼的问题当然应从根源上通过“律己”于实践中实现对礼之德性价值的认同，即“修身”。
当这种思维成为普遍原则、思想方法和价值取向，思想就随着礼的弥散性（dispersivity）实现了强调“义务感”的“内在化遵从”，意识形态文化象征系统的形成不过是这种称情立文方法原则和运思模式的必然结果。
对社会生活的全面介入和渗透所凸显的“礼”的弥散性使得儒学作为一种意识形态叙事的文化象征系统不仅仅表现为政治制度、法律规范，而且还深入到人的性情及道德意识中，成为普遍性的伦理规范[9]（101-102）。
在这种象征系统下，“礼仪不仅是一种动作、姿态，也不仅是一种制度，而且它所象征的是一种秩序，保证这一秩序得以安定的是人对于礼仪的敬畏和尊重，而对于礼仪的敬畏和尊重又依托着人的道德和伦理的自觉，没有这套礼仪，个人的道德无从寄寓和表现，社会的秩序也无法得到确认和遵守”[10]（93）。
二、直观理性与意识形态叙事的意义再生产
“儒家意识形态的哲学观是建立在直观理性之上的。
所谓直观理性，是指中国文化中那种认为常识天然合理、不需要怀疑，并用它来推导各种高层次哲学观念的思维方式。
”[11]从孔子开始，儒家在方法论上做到了贯彻如一而简单明了，那就是把常识理性或直观理性——所谓“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》）。
儒家坚持把常识和经验作为认知万物、推演“天理”和把握“人礼”的认知方法。
儒家对神秘事物采取了“敬而远之”的态度，对于未知领域的探讨则是在“天人合一”的基础上通过修己心性而推至外物，所以儒家从来就不是“荒诞的神秘主义”，相反，“它注重把常识变成智慧”[12]（244），达到“即凡而圣”。
常识是天然合理的，且无需证明。
这种具有“公理”性质的常识理性是其他社会现象合理性的基础，它以实践为依据，以实用为直接目的。
在常识和直观理性思想方法的指导下，儒家将一些模糊且似是而非的类比发展为一个具有思辨倾向的相互关联的思想体系，通过类比、关联、移情、重复等手法来追溯历史、解释现实、推定未知、预测未来，并同时进行着具有规训和质询性质的意识形态叙事，达到以“称情而立文”来规范世人言行、安排现实秩序的目的。
因此，“可以概括地说，儒家的自然观和方法论是具有无神论倾向、主张万物互相关联的直观理性”[12]（245）。
1.类比与关联
《月令》篇最能体现《礼记》中常识和直观理性的方法论特征。
《月令》中对包括天子、庶民在内的人类社会的一切活动都被描述成了一一对应的关系，通过类比与关联将人类的活动内容与宇宙的天道构成和运行规律协调起来，直观地呈现出“天理”向“人礼”的推演和“人礼”对“天理”的遵循，体现出以人应天、以天合人的思维模式和以经验、常识来指导实践的“神本主义和农事中心主义”[13]（154）。
在神事上，对自然神灵的原始崇拜和依自然时序来祭祀诸神以求福避祸的心理，促使人们直观地对待与神有关的祭祀活动，即“通过祭祀活动直接听命于神明的召唤，感应神的意旨”[13]（157）。
自然神与人格化的神一样是人间最早的立法者，他们引导着人们的生活：
春季，“其帝太皞，其神句芒”；夏季，“其帝炎帝，其神祝融”；夏秋之际，“其帝黄帝，其神后土”；秋季，“其帝少皞，其神蓐收”；冬季，“其帝颛顼，其神玄冥”。
这里，自然法与人为法在自然神灵与先祖神灵的配合中合而为一。
[13]（147）这种类比与关联的直观寓意是：
遵从了由先祖延续的“礼”性人为法就是遵从了自然法。
严格来说，这种“遵从”属于信仰的范畴，无关理性的分析判断。
换言之，真正的服从来自信仰，“脱离了信仰的服从不是真正的服从”[14]（51）。
这种具有“内在义务感”特征的信仰性服从正是儒学意识形态叙事取得成功的关键。
在政事上，《月令》中的政事活动要求以事应时、依时行事，人们从基本经验出发来应时变更生活的内容，四时物候变化又是人们对事物进行类比与关联的直接依据，凸显出其直观理性的方法论特征。
如“孟春赏公卿大夫”、“孟夏封诸侯”、“孟秋赏军帅武人”、“孟冬赏死事，恤孤寡”，赏罚依时序变化而各有不同，人们依据实践并以直观感受来分析物候、体察“天理”，进而分判时事、指导时政。
孔颖达《正义》引庾氏曰：
“四时所赏不同者，庾云：
‘顺时气也。
春，阳气始著，仁泽之时，故顺其时面赏朝臣及诸侯也。
至夏，阳气尤盛，万物增长，故用是时庆赐转广，是以无不欣说也。
秋，阴气始著，严凝之时，故从其时而赏军帅及武人也。
至冬，阴气尤盛，万物衰杀，故用是时赏死事者及其妻子也。
’”[15]（459）可见，人们完全是靠直观理性进行类比、关联和移情来感知物候变化以进行政事活动的，即便是意识形态叙事的规训功能，也因这种类比与关联而获得了“顺天而行”的合理性，对“礼”性政治和统治秩序的臣服与遵从不过是这种合理性的实现而已。
在农事与工事上，《月令》篇强调要以农为本、适时兴工、不夺民时、不害民力。
由于农事和工事与一般民众的日常生活最为关切，所以其经验和常识理性的特征也较为显著，即人们依靠常识和经验来判断农时、工事，施行农事、适时兴工，无需推理计算即可保障正常的生活秩序和生产活动。
在这里，人们对于经验、常识和直观理性的信任，是由于它们的实用性，其“权威性”与真理无关。
《月令》中的一系列禁忌与灾祸事项是人们在“天人感应”的思维模式下以经验和直观理性进行类比、关联和移情的结果，以节制人欲、规避灾祸；也是儒家借助“上天”这一他者来对一般民众进行意识形态的规训与质询。
以正月为例，“牺牲毋用牝。
禁止伐木。
毋覆巢，毋杀孩虫、胎、夭、飞鸟，毋麂，毋卵。
毋聚大众，毋置城郭。
掩骼埋胔”，“不可以称兵，称兵必天殃。
兵戎不起，不可从我始。
毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪”。
在直观理性作用下，古人将天道、地理、人纪联系起来，于意识形态的叙事中体现出其神学目的论的“天人感应”思想。
对于“孟春行夏令”、“仲春行秋令”等违背天道四时而招致灾祸的记述更凸显出《礼记》中意识形态叙事的规训特征和以直观理性进行类比与关联的方法论特征。
除《月令》篇外，《郊特牲》、《礼器》、《曲礼》、《经解》等篇均很好地运用了类比与关联手法来进行意识形态叙事。
如《郊特牲》篇曰：
“天地合，而后万物兴焉。
夫昏礼，万世之始也。
”这就很直观地将“天地合”乃万物产生之始与“昏礼”乃人类社会存在之始进行类比与关联，从自然“天理”推定“人礼”的应然性。
《礼器》篇曰：
“天时有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。
故天不生，地不养，君子不以为礼，鬼神弗飨也。
居山以鱼鳖为礼，居泽以鹿豕为礼，君子谓之不知礼。
”天、地、山、泽、鱼鳖、鹿豕，皆为直观可见可感之物，以之为例来说明“知礼”的相关道理，自然能与人们的常识和直觉相符，其可信度与说服力都因“天理如此”的应然类比而大大提高。
《曲礼》篇曰：
“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。
”这是以常识类比来说明礼乃人类社会特有的文化现象。
《郊特牲》篇曰：
“祭之日，王被衮以象天，戴冕，璪十有二旒，则天数也。
乘素车，贵其质也。
旗十有二旒，龙章而设日月，以象天也。
天垂象，圣人则之。
郊，所以明天道也。
”这里虽然对“天理”有臆猜的成分，但在方法上仍然是以自然之“理”比附、关联人类社会之“礼”，所谓“天垂象，圣人则之”正是对此方法的说明。
《经解》篇曰：
“故衡诚悬……绳墨诚陈……君子审礼，不可欺以诈”。
这是以相同性质的自然之“理”类比推定人类社会之“礼”，在意识上体现了二者的同构性和人们遵循“礼”制的“内在义务感”。
值得注意的是，《礼记》中关于吉、凶、军、宾、嘉五礼之众多篇章中，琐碎礼节和繁复庞杂的仪式是主要的记述对象，它“本于天，淆于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘”（《礼记·礼运》），几乎涵盖一般民众生活与国家政治活动的所有内容，并且儒家对此类记述大多并未从原理或认知理性的角度予以解释。
这不仅是出于《礼记》中儒家“化民易俗”（《礼记·学记》）并使之向善的教育方法和目的的需要，也是其避免意识形态的生硬说教而以直观呈现与类比、关联来培养民众应然意识和“内在义务感”的重要方法。
2.重复与移情
在《礼记》之直观理性的方法论中，重复（包括仪式重复和意义重复）与移情手法的应用意义重大。
在各种“礼”中，礼仪的制定和举行十分繁琐，所谓“经礼三百，曲礼三千”（《礼记·礼器》），很多仪式本身和具体细节多有重复，以至有主祭者“力不能逮”的情况，“子路为季氏宰。
季氏祭，逮暗而祭，日不足，继之以烛。
虽有强力之容，肃敬之心，皆倦怠矣”（《礼记·礼器》）。
对于丧礼和祭礼中很多极端情况的追问实际上也是一种重复，对礼的意义的不断探索是儒家一项重要的学习内容，新的礼仪产生及其意义获得正赖于此。
重复的意义在于，“重复是历史必然性在‘民意’的眼睛中显现自己的一种方式”，“这里至关重要的是某一事件已经变化了的符号身份：
当它第一次发生时，它被体验为偶然性创伤、体验为某一非符号化实在界的入侵；只有通过重复，这一事件才能以其符号性的必然性被认识——它在符号网络中确定其位置；它在符号秩序中实现自己”[14]（85）。
毋宁说，重复，正是《礼记》进行意识形态叙事的重要手段。
也正是这种重复，才使得“礼”的意义以延宕（delay）的形式在承载、转换、生成和实践中不断拓展，也使得儒家的格、致、诚、正和修、齐、治、平呈现为一个无穷无尽的过程——当然，这也从另一方面凸显出儒家达至“至善”和“内圣外王”之境的不可能性。
就移情而言，移情是将自己对鬼神的敬畏和对祖先的追思寄托于一定的仪式之中，通过仪式来使对象崇高化，对象本身并不重要，重要的是仪式过程和祭祀活动的意义——真正的“崇高”正是通过这种意义才得以转换并显现。
比如，《礼运》篇曰：
“故玄酒在室，醴醆在户，粢醍在堂，澄酒在下。
陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟管磬钟鼓，修其祝嘏，以降上神与其先祖，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所。
是谓承天之祜。
”“玄酒在室……修其祝嘏”，这是对于祭礼仪式的直观表述；“以降上神与其先祖……是谓承天之祜”，说明君臣、父子、兄弟、上下、夫妇等社会现象及其内在关系是祭礼仪式背后的意义所指，由“礼”到“义”的意识形态的意义转承以直观的形式形成于施礼者的思想深处并呈现于整个仪式过程。
此外，丧礼和祭礼本身就是一种移情，也是称情立文与直观理性相结合的最具意义的典范。
表面上，人们出于对鬼神和死者的敬畏与哀情而进行祭祀，并依据亲情近疏采用不同的礼仪与仪式，实际上，人们相信的是亲亲、尊尊背后的真理预设——而这个真理预设就来源于“天人感应”视角下通过移情和直观理性所达到的以人应天、以天合人的“天人合一”思想。
在这里，移情“就是对于真理的假定，就是对隐藏在愚蠢、创伤性、不一致的法律事实后面的意义（Meaning）的假定。
换言之，‘移情’是对邪恶的信仰循环的命名：
为什么我们应该信仰，其理由只对那些已经信仰的人们有说服力”[14]（53）。
此时人们对于“礼”的信仰不是一种外在的屈从，而是对“合礼即合理”的具有非意识形态性质的律令（command）性服从。
儒家在《礼记》中对于直观理性的方法的成功应用，首先应归因于“礼”的客观属性。
因为“礼”以“理”的形态存在并显现于天地万物之中。
自然万物的本然状态因为人的介入被打破，其本然性的万物之“理”与运动规律由于人文因素的参与而转化为“礼”。
自然万物的运行变化乃是“天理”且具有客观性，“礼”作为“天理”在人类社会的存在状态自然也具有客观性。
[16]（280）从《礼记》对各种礼仪的意义阐释中可以看出，“礼”的法则实际上就是“理”的规定性，是人类在“社会实践中所必须遵循的那种带有社会性的自然规律”[16]（308）。
质言之，通过类比、关联、移情、重复，儒家以常识和直观理性在《礼记》中将人之“礼”与天之“理”相比附，为人间之“礼”找到依据和根源，并通过仪式重复和意义重复来强化“礼”在现实中的合理性和应然性，同时也保证了《礼记》意识形态叙事的有效性。
这种以意义延宕为特征的意识形态叙事实质上是一种“降服（submission）意义上”的“生产关系的再生产”[17]（74），它用具有本体意义的“礼”为人们提供了一个无所不包的思想指引过程和“合礼即合理”的意义世界，使人们得以理解自己的处境并看到新的方向，同时使意识形态叙事在驯服、教化与质询—认同的过程中实现其意义的承载、转换与生成。
因此，更确切地说，“礼”的实质是一种“信服”（convince）性意识形态叙事。
事实上，称情立文与直观理性这两种方法在《礼记》中并不是被分别使用的，儒家往往是在记述繁杂的礼节仪式中以直观理性来进行称情立文的工作，在“文以载道”的意义延宕中发挥“礼”这一能指符号的意识形态的叙事功能，以达到“化民易俗”的目的。
如《乐记》就充分应用了这一方法来称情达义：
“乐者，非谓黄钟、大吕、弦歌、干扬也，乐之末节也，故童者舞之。
铺筵席，陈尊俎，列笾豆，以升降为礼者，礼之末节也，故有司掌之。
乐师辨乎声诗，故北面而弦；宗祝辨乎宗庙之礼，故后尸；商祝辨乎丧礼，故后主人。
是故德成而上，艺成而下，行成而先，事成而后。
是故先王有上有下，有先有后，然后可以有制于天下也。
”音乐的物质形态黄钟、大吕、弦歌、干扬乃为“末节”，它所传达的人的内心情感才是其“本”；祭祀所用物品乃为“末节”，祭祀中施礼之人的情感才是其“本”。
这里的“本”，即指礼乐主体通过施乐或祭祀活动来表现情感进而直观地呈现于其头脑中的尊祖敬神的主观认知；后文德上艺下、行先事后及礼的秩序性和层级性则是儒家于主体认知背后进行的义理关联，属于以“立文”进行意识形
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