金台答问录 明 湛若水 撰.docx
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金台答问录明湛若水撰
金台答问录
明湛若水撰
门人邵阳陈大章校刊
尝观蚁子营营往来庭砌间，其生死聚散，吾终日视之，未尝为之注意。
窃意天地于人亦若此已，而谓物之生死聚散皆必有司之者，殆不可晓。
或谓天地以生物为心，更无他事，故凡物之生死聚散，理势自尔相关，人虽亦具天地此心，但泥于有我之私，是以见己而不见物，惟其不见，故一膜之外便分胡越，宜物之生死聚散与己不相关也，天地之心却不如此。
此说是否？
此段体认得好。
学者须识浑然与天地万物同体之意便是仁，仁便与人物痛痒相关，此关系甚大，非小小者。
至于致中和，天地位，万物育，亦只是此心。
宜深体之，以自养自[修]，非但求之言语可了也。
天地之化，屈伸往来，无一息之停，朱子谓：
「如沸汤中滚物，自不容已。
」然则人之生死聚散，岂容毫发自私？
窃意古圣贤于此，亦殆所谓「知其无可奈何而遂安之者」。
尝窃作诗纪之曰：
「花开花落总天谋，谁抱枝枝叶叶忧，老眼浮生堪一笑，两崖牛马百川秋。
」又曰：
「扰扰何殊跃（治）[冶]金，若观大藏等浮阴，生消起灭知多少，浩劫无端古又今。
」此意是否？
知其如此得真，皆不属我，元无一事，天下何思何虑！
神仙之说尚矣，世之慕神仙者亦云多矣，岂其卒不可学哉！
然尝观宋名臣录，昔钱浑成谒陈抟，抟曰：
「当作神仙。
」有紫阁老僧曰：
「不然，他日但能急流中勇退耳。
」张乖崖见抟，欲乞华山一半，而抟亦谓其做不得。
以是知神仙有无虽不可知，假若有之，亦必出于骨相，如草木禽虫之有长短坚脆，出于天生，非由人力。
今以蜉蝣夏虫之微，而欲与龟鹤相抗；蒲柳槿菌之倏生忽灭，而欲与松柏大椿为伍；虽日灌注之，无益也。
推修养之说，则程子以为譬如一炉火，置之无风密室中则难过，置之风地则易过，而又谓修养之所以引年，皆工夫到这里，自有此效验。
然则修养之说似不可废，而所谓神仙者，纵骨相有之，亦必待学而后可为也。
此说是否？
神仙之说固不可信，而修养引年亦未必然。
盖年者定数，禀于有生之初，但人多?
丧，是以不能全其所禀之数，如小则丧于酒色，大则与人斗死之类。
若善养者于饮食男女去就交际，一谨于礼，岂有自伤其生之理？
良知之学，向虽闻欧崇一论，未详，不知古人许多礼乐、名物、度数，还须与考究否？
若仍须考究者，则吾心良知无所不具，奚为独暗于此而犹有待于考究也？
若不须考究，但能致吾之知，则礼自我制，乐自我作，一切所为皆须是当，则涂之人皆可为禹，古之圣人当应无数，奚为颜子则未达一间，孟子则为亚圣，由、求、闵、赐则各得一体？
岂其于兹良知犹有未释然也？
不然则所谓良知者，无乃太茫荡而无归也？
孔子曰「学而时习」，曰「学而弗思」，曰「学问思辩」，不知所谓学者将何所用力耶？
而于所谓良知者当复相助或不相助？
或又谓圣者不在于闻见广博，而在于心之至诚纯一，浑然天理而不杂以人欲，所谓良知者，知此而已。
众人非无此心，而梏于人欲，是以不能致知、修身以入于圣；圣人则事事皆是此心，更无毫发间断，故曰：
「尧舜之道，孝弟而已矣。
徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。
夫徐行者岂人所不能哉？
所不为也。
」夫尧舜之道大矣，而孟子以孝弟而已矣言之，复又引归于徐行后长，若是其易易者何也？
盖凡人之徐行后长，其事虽微，而要其徐行后长之心则一，皆出于自然，更无毫发勉强，亦无毫发安排布置，亦非纳交要誉恶其声而然。
即此一念观之，其与圣人何异？
若能事事若是，即圣人矣。
故阳明先生谓：
「所谓圣者，即金银之足色也，而大小不同者，亦其分两不同然耳。
故曰伯夷圣之清，伊尹圣之任，柳下惠圣之和。
而人皆可以为尧舜者，盖谓此也。
」此说是否？
中心惑者其辞支，观所问此段前后稍殊，岂中心有惑乎？
前一截所疑则善疑矣。
今之为此说者与孟子[之]指不同，须观其全章乃有着落。
孟子之教每每指[出人]之真心初心，欲人从[这一]点心扩充去，至于天地[同]体。
故此章初说孩提之童爱亲敬兄这点良知良[能，欲]人从此充去，便是仁义。
下文所谓达之天下，达之[即是]扩充也，扩充之功即学问思辩笃行也。
今为此说乃专靠良知，不主学问，则途人皆禹，人皆尧舜，不须为矣，岂有此理？
唐子镇尝为隆言：
「阳明先生尝谓主一之谓敬，主一者主天理也。
自天命之性，以至率性之道、修道之教，只是一个，更无他事，故谓之一；若有他念即谓二矣。
子思谓天命之谓性，正谓发明此意。
盖人无所不至，惟天不容伪，诚者天之道也。
天道至诚无伪，故凡出于天命之自然者，方谓之性，率此则谓之道，修此则谓之教，而凡出于人伪之私即非性矣。
非性则道非所道，教非所教，谓之异端杂学，且莫大于放伐。
而周人之赞武王伐商亦曰：
『上帝临女，毋贰尔心。
』盖上帝临女即是天理合下当尔，主此行之即是主一。
若复涉于思虑拟议疑惑，即二心矣，二非性矣，故圣贤只教人主一，最是正当。
」隆时闻其说，甚惕然有悟。
不知是否？
为此说者，徒知主一之谓敬，不知所谓无适之谓一，又足此上一句也。
夫无适者，无所着也，夫然后谓之一。
若谓主天理，即是有适，即是二矣。
盖此心无适则是一，一则天理在其中矣。
吾之说，子镇亦未之悉也，性命之真体，亦于心一时见得。
魏师说给事论救南台诸公系狱，时隆往候之曰：
「公今系狱时，此心何如？
」师说曰：
「亦是坚忍而已。
凡遇患难须要坚忍，譬如烹饪硬物，火到方熟。
虽圣人遇事亦如此，不然大舜圣人，岂不能即格顽父、嚚母、傲弟？
然亦必须有许多坚忍节次，方得彼感格，以此知坚忍之功虽圣贤不可无也。
」隆深以为然。
后师说与隆会同志诸公，联辔道中，隆因话及此，为之叹赏。
师说曰：
「此非予之言，阳明老先生之言也。
」此说如何？
坚忍固好，初学者不可无，但恐终有强制袭取之意。
若见理明后，知得是确乎不可拔，所谓见几而作，不俟终日，乃是圣人之学。
且将「克伐怨欲不行，可以为难矣，仁则吾不知也」，及「清矣，忠矣，未知，焉得仁」诸章观之，自见所谓天理着不得一毫人力事。
似天理矣，有意而为之，即非天理也。
可善体认。
阳明先生论动静二字不相离：
「天地之化非是动了又静，静了又动。
动静合一，静只在动中。
且如天地之化，春而夏而秋而冬，而生长收藏，无一息之停，此便是动处。
或春、或夏，或寒、或暖，或生长收藏、开花结子、青红绿白，年年若是，不差晷刻，不差毫厘，此便是静的意思。
今人不知，谓动了又静，静了又动者非是。
」此说隆闻之彭伯荩云：
「先生在广中时，其论若此。
」不知是否？
大段是如此，然求之天地不若验之人心之为切近也。
感处是动，寂处是静，寂感皆一心也。
寂感不相离也，故周子动静之说及动静无端、阴阳无始之说，皆已见得此理了。
可更于自心上体之，见此者谓之见易。
若以天地之化、春夏秋冬、寒暑、花实不差看天地之静，则恐看得粗了，盖可见者动，其不可见者静。
■■■■■■■无之，无截然为阴、为阳、为动、为静之理。
「非礼勿视、听、言、动，不可不仔细理会。
若谓非礼之色勿视，非礼之声勿听，即士人稍知义理者能之，何待于颜子也？
审如是，则所谓非礼者为在外矣。
在外既有非礼，抑又不知以何者为礼？
孟子以告子谓『仁内义外』为非，然则礼又岂在外也？
盖凡吾心天理自然之有条理者，即谓之礼，为仁工夫须要于这几微处审察，果出于吾心天理之自然否？
由此而视而听而言动，即为仁之工夫。
一或反是，即为人伪之私，而非天理之自然矣。
颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，亦是于这念头萌处，审察其几微而已。
」元宵夜，与梁伯纲、罗达夫、周文规、王仲行、王虞卿、曾汝忱、薛子修、沉静夫、翁仁夫、王汝中会饮于王伯丰宅，汝中之论若此，隆甚喜之，因附记于此，不知如何？
四勿不可容易看。
谓非礼声色，士人稍知义理者能之，何待颜子，则太容易了也。
此义在孔门最精，圣人以告颜子，不以告门弟仲弓诸人，何也？
此于几上用功，先天之学也，曰：
「颜氏之子，其庶几乎！
」非礼勿视、听、言、动，何分内外？
感应疾于影响，若非礼之感，不知不觉，视听已过，如疾风迅雷之过耳，岂能安排得？
惟此心常存，则感应几微，自能明决矣。
罗达夫谓：
「慈湖云：
『血气有强弱，人心无强弱；思虑有断续，人心无断续。
』此说如何？
」曾汝忱云：
「血气有强弱二句固是，至于思虑有断续、人心无断续二句，吾不能无疑。
且心之官则思，思则得之，不思则不得，安得分心与思虑为二而更容其有断续也？
」周文规云：
「天下何思何虑，天下同归而殊涂，一致而百虑，然则思虑岂可有也？
故凡人思虑则有断续，至于心则元无此，一天理之自然而已。
」梁伯纲云：
「既以思虑为不是则当断去，又安可使之续也？
」王汝中云：
「天下何思何虑，阳明先生谓：
『所思所虑只是个天理，更别无思别虑耳，非谓无思无虑也。
』盖人心良知出于自然天理，只是一个，更有何可思虑得？
故殊涂同归，一致百虑，无非此个，更无安排，更无勉强，何待自私用智？
正如日往月来、寒往暑来，亦是自然往来，不容思虑，所谓『心之官则思』，亦只是要复他本来自然之体用而已，不是以私意去安排思索出来。
若有私意安排思虑，即憧憧矣，有憧憧则有起灭、有断续，殊不知人心元来却不如此。
」此说觉颇尽，不知以为如何？
看书须看前后四傍，通融贯串乃可，不可只从一路去，便恐有难通者，又当证以吾心之同然者乃为的当。
如易所谓「天下何思何虑」，乃言心之本体也；孟子「心之官则思，思则得之」，与书「思曰睿，睿作圣」，大学「安而后能虑」，乃言心之应用也。
本体者，其寂然者也；应用者，乃其感通者也。
寂有感，感有寂，安得就其一路而遂各执以为言，岂通论耶？
心如明镜，镜之明定如心之体，何思何虑也；镜之光能照，物来而照之，如心之用，物感而应，其思虑生，所谓「思则得之」、「思而睿作圣」、「安而能虑」也。
当其未照时，能照之光自在，静中动也；当其照时，而其本体自如，动中静也。
心岂可以强弱、断续言耶？
隆问阳明先生曰：
「神仙之理恐须有之，但谓之不死则不可。
想如程子修养引年者，则理或然耳。
」先生曰：
「固然。
然谓之神仙须不死，死则非神仙矣。
」隆闻此语时，先生年已三十九矣，不知后来定论如何？
文公先生又谓：
「神仙非是不死，然岁久亦自解融了。
如前代所谓神仙，至后渐渐皆不见，此非融了而何？
」隆窃意太虚中气如大洋海水，人于其中禀受此气，如取水于海，或以瓢、或以盂、或以缶，大小不同，各随其分量领受得去。
若瓢不破，水不泄，则必无竭尽之理，若瓢破水泄，则其势自尽。
然或瓢不破、水不竭，而值人倾跌，以至瓢破水竭者，则又似自有命也。
列子所谓「张豹养其内而虎食其外」，非命之说与！
神仙之理恐须如是。
然其存与不存，则又似有司之者，而屈子乃欲后天不老凋三光，有是理与？
不知以为如何？
神仙死与不死、岁久融与不融、养内食外说，皆不可知。
惟有「朝闻道夕死可矣」之言，「死而不亡」之说，为可信耳。
吴伯诗问阳明先生：
「寻常见美色，未有不生爱恋者，今欲去此念未得，如何？
」先生曰：
「此不难，但未曾与着实思量其究竟耳。
且如见美色妇人，心生爱恋时，便与思曰：
『此人今日少年时虽如此美，将来不免老了，既老则齿脱发白面皱，人见齿脱发白面皱老妪，可生爱恋否？
』又为思曰：
『此人不但如此而已，既老则不免死，死则骨肉臭腐虫出，又久则荡为灰土，但有白骨枯髅而已，人见臭腐枯骨，可复生爱恋否？
』如此思之，久久见得，则自然有解脱处，不患其生爱恋矣。
」此意如何？
惟有易曰：
「艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。
」是了心处。
夫惟不见其人，必有见者也；不获其身，必有获者也。
万变皆在人，其实无一事，都不费许多思量。
「憧憧往来，朋从尔思」，颜子知几，知几其神乎！
何用尔劳劳攘攘？
阳明先生寓辰州龙兴寺时，主僧有某者方学禅定，问先生。
先生曰：
「禅家有杂、昏、惺、性四字，汝知之乎？
」僧未对，先生曰：
「初学禅时，百念纷然杂兴，虽十年尘土之事，一时皆入心内，此之谓杂。
思虑既多，莫或主宰，则一向昏了，此之谓昏。
昏愦既久，稍稍渐知其非，与一一磨去，此之谓惺。
尘念既去，则自然里面生出光明，始复元性，此之谓性。
」僧拜谢去。
此说如何？
学者只是两端，非杂昏则惺性。
然而圣人与释氏说性不同，圣人言性乃心之生理，故性之为字，从心从生；释氏言性，即指此心灵明处便是，更不知天理与心生者也。
所谓心之生理者，如未发则有物跃如活泼而谓之中，及发则见孺子入井，怵惕恻隐之心生，与羞恶辞让是非之心皆是也。
释氏以此生理反谓为障，是以灭绝伦理，去圣人之道远矣。
阳明之说，惜乎当时只说里面生出光明，始复元性，未曾与之明辩所谓光明者何所谓，性者何物耳！
光明者即可谓性乎？
否也。
人身之气与天地相为流通，自消自息，自行自止，如一条江水直下一般，更无他说。
其或为寒暑喜怒所伤，政如江水为沙土所壅，或致溢出为患。
医药之说是去其壅耳，修养之说是坚其防耳；要之端本清源，则亦惟在养心耳。
故许鲁斋云：
「万般补养皆虚伪，惟有操心是要规。
」今乃欲于无疾时为导引辟谷，及百般修补之业，是无病而服药也，宁不逆水之性乎？
天地之化，任其自消自息、自伸自屈，便是长生，若复少加私意助长，即非天地自[然]之道，虽谓之死，亦可也。
隆尝作诗呈江郎先生云：
「自然消息是长生，放下随他丹自成，若向我身拈起看，等闲坠落野狐精。
」此说是否？
是如此看。
勿忘勿助，与天地自然通流，稍着安排，即与天地不相似矣。
戊子岁，隆奉母夫人丧归，舟过南京上新河，风雪中，蒙师枉吊。
坐顷，隆问：
「寻常外事，此心殊觉容易放下，独于此生一念不能释然，往往觉得贪生恶死意思在，何也？
」师曰：
「此只就自家躯壳上起念故尔，若就天地万物上起念，则知天地之化，自生自死，自起自灭，于我了无干涉，何忧何虑而贪生恶死？
此等去处看破，则忧虑自然无矣。
」隆于此念极去不得，每思邵子元会运世至人消物尽之说，不觉中夜拍床起坐，家人以为狂。
闻师此说，纔觉去得一二分，然尚未能尽除。
如何？
只是如此，更无别事。
朝闻夕死而可，只是闻此而已。
体认愈深，愈见得精切，此是学者大头脑处，虽终身学之，亦不过此。
以上十五条门人王世隆问
体认天理之功，调停之于勿忘勿助之间。
鸑于未感应时求之，颇若有见；至于一与事遇，茫然无复如是节度。
返而调习之，又不免于强制有意之障，且于所应或照顾不及。
岂应处即是心，应之以无所为而为之心，即是此节度欤？
已应未应皆要勿忘勿助，则天理自见，忘助则天理灭矣。
应处固是心，未应处亦是心；未应已应，元无所为。
天理二字无形声可验，须于心得其中正时识取，而中正景象，一虚焉尽之，虚则澄然无事，其与程子必有事焉之功何以凑合？
只澄然无思无虑而天理自见，则与佛氏色相皆空何以分别？
敢问。
中正则澄然无事是虚，天理呈见则必有事焉是实，虚实同体，圣贤之学也。
佛氏虚而无实，为其以理为障而外之，得罪圣人正在乎此。
二业合一，作文所以发吾心之理，读书所以明吾心之理，其实一也。
尝试观之，心不专一时则无所得，心专一时似涉丧志，如夫子所谓万象涵太虚之意，岂所读不求其必记，所作不求其必工，但照之以吾心之虚明，而无着而无不着乎？
太虚之涵万象，以其不与万象也；若与万象则非太虚矣，又焉能涵？
心不与书及文，故能合一，能合一则不求记而自记，不求工而自工矣。
人之为儿时，事事能记，以其心虚耳。
此心纔收敛，则邪念自不能入，少有昏昧，则乘间而至。
于此觉而除之，满腔纯是一团生意，此便是天理。
然人心不能无念，必欲无念，又似槁灰。
但于所当念者，随其发动之几而体认之，不为习心所障，自然有觉，其觉者亦自然有个恰好底道义出来，此是良知否？
此心非自外收敛，邪念亦非自外而入来，但在于觉与不觉耳。
此心觉时则生意蔼然，天理流行，纔不觉便如梦如痴，即是邪念。
如所谓道心、人心只是一心，心岂有二，纔觉则天理，不觉则人欲耳。
以上四条门人应云鸑问。
有人问晦庵先生云：
「如何是学者受用？
」先生曰：
「泼的几卓在屋下坐，便是学者的受用。
」因举诗云：
「贫家净扫地，贫女好梳头，下士晚闻道，庶以拙自修。
」此莫不是随处体（以下缺）
（原缺，部分据康熙二十年本补）
星历之说起于古黄帝正名百物，必已有其名，而今之天文，若虎贲郎将、庶子之类，皆秦汉间官名，不知是汉人更定否？
然并古名亦不复可见，或者古无其名而汉人始创为之耶？
汉史谓天文星象，精本在地，而其象在天，其说甚善。
后人以李淳风观干象占武后事，亦谓事皆前定，殊不知武后在高祖入宫时，太宗悦其色，其精祲固已有相盛之理，其它时杀唐子孙殆尽者，固已造根于此，至太宗纳为妃时，天象兆见于上。
岂非精本在地而象见于天之说欤？
太凡事之前兆，必先有人造下根在那里，后至萌芽。
或渐长时，其兆始见，浸淫不已，其事方应。
究其所以，皆人为之感召也。
不知如何？
星象官名之说，吾素所不信。
天道远，人事迩，故圣人所不言，圣门之学，惟切问近思而已矣。
鬼神者天地之灵气，人之心亦只是这个气分来。
故思虑未起，鬼神莫知；有思虑，即此气已动，鬼神自能知之。
缘他与心是一气，故有相感之理。
铜山西倾，洛钟东应，其理皆然，只缘他元是一气耳。
尝闻有人作官，棰死强盗五人，当时心疑其非，只因初至要立威，遂乘快棰之至死。
后此人患背疽，临革时眼中只见此五人来索命，呻吟旬日方死。
此亦是此心已先疑其非，故鬼神亦自知之，其患背疽、见人索命，皆是此气之感召耳。
道书谓：
「淫者化为妇人，暴者化为猛虎。
」亦言其理气感召有如此。
此说是否？
人与鬼神皆是一体，皆是宇宙中一气，故有感应。
过此以往，未之或知也。
着力惟自可知者始，不可知者付之于不可知，不失为智。
故曰「敬鬼神而远之」，毋徒求之幽远也。
隆偶读易，有数处隆妄意疑之，今并请教。
坤卦辞：
「先迷后得主利。
」据文言：
「后得主而有常。
」恐仍是后得主作句，利字属下读亦通，不知程、朱必欲作主利读，何谓？
安知不是利字别作一句？
须以意求之，勿泥于文义，乃为善读易也。
屯六二，程、朱说各不同。
隆妄意谓二有正应在上，势可以进而制于初刚，故有屯邅班如之象。
然初乃阳刚之德，虽制乎二，非为寇，不过欲使之缔思审处以得其正。
如彼婚媾之义，守贞不字，至于十年乃字，乃为善也。
盖屯难之世，虽有应可行，而未可轻进，以图万全者，阳刚之德然耳。
此说如何？
此说得之。
屯六四：
「乘马班如，求婚媾，往，吉无不利。
」往字恐不是下往之义，谓阴柔才弱不能上进以济时之屯，故有班如之象，若能下求初九相应之才，而与之比力以往，则吉而无不利矣。
盖云婚媾，此亦只是云亲昵比力之意。
吕东莱先生说亦然，其言曰：
「屯之六四，若能自知不足，下亲昵于初，与之同向前，共济天下之事，则吉无不利。
」夫子释之曰：
「求而往，明也。
」明之一字最宜详玩，盖得时得位，肯自伏弱，求贤自助，非明者能之乎？
此说如何？
是如此看，然但求其义之通，无益于学易也。
观此便须有求人受善自益之学，以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，虽己已强，亦有受益之道，非但弱者然也，非但济屯为然也。
今日学绝道丧之余，自顾非豪之才，观象玩占亦当如此，乃能济也。
蒙初九：
「发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往吝。
」隆妄意谓蒙在下而发之，非用刑人不可，桎梏者，所以刑也；若不用刑人而至于说桎梏以往，则吝矣。
言发蒙之始，废法则吝也。
是否？
治蒙之初，非用刑则无以警其惰、破其愚，如朴作教刑是也。
所以然者，使其蒙不至于终蒙，终蒙则过之甚，至于受桎梏之刑矣。
故初之用教刑者，所以脱其桎梏之罪也。
若往而深治之，便以桎梏治蒙则吝矣。
「观颐，自求口实。
」窃意是言观养之道不在乎他，在乎观其所自养而已。
彖辞虽多一观字，亦是重言以申其意，非二义也。
注作二义解，似以词害义，不知是否？
是。
如此看乃佳，更须玩索。
「自求」二字亲切有味。
大畜卦，下体干，上体艮，初二二阳为四五二阴所畜，故初与二皆戒以勿进；三虽为上所畜，然皆阳也，故有良马逐之象焉；以四畜初，阴始萌也，故有童牛之戒；以五畜二，恶既成也，故有豮豕之义。
易本扶阳抑阴，四畜初，五畜二，皆阴畜阳也，圣人以为不当使阴畜阳，故有童牛豮豕之义。
今乃云止阳勿进，何谓也？
圣人作易，全因天理之自然说出，示人以代天立教耳，故因象明义，圣人之心无与焉。
而云「圣人以为不当使阴畜阳」，是不免有意也。
更详之。
读书有得，亦有与前人意相类者。
向读左传颖考叔与郑庄公凿地及泉一节，甚非之，乃拟为之说曰：
「父子之思非天所靳，鬼神有知，其听之矣！
盟誓何赖焉？
」后读东莱说，亦非颖考叔此一段说话，可见今古人未尝不相及，患在用心与不用心耳。
不知以为如何？
[固]是如此，然读书必须于言外得其意，乃为善读书者。
盖庄公彼时执于誓言，虽有悔心，无从而发，以颖考叔之贤，岂不知盟誓之非，而全母子之道为大？
故因庄公信泥盟誓，而姑为掘地及泉之说，以所明通其蔽，乃为善引其君也。
如孟子好货好色之说，皆变而不失其正者也。
春秋书「有年」、「大有年」，胡传以为二公当获水旱之应，而反有年，此传以为异故书。
隆谓圣人之心恐不如此，恐亦是幸之也故书，不知是否？
凡书「有年」、「大有年」，皆是志喜。
圣人之心何等洒落，春秋一经皆被后儒以私心凿而坏之矣。
春秋书纪伯姬卒，传以为贤之也故书。
隆谓圣贤教人守礼，必有经权，若伯姬卒遇非理，几至失身，则虽死可也；若止是避火，圣人于此亦必有处，未应使之必死于火以为贤也。
如仁者虽切于救人，若下井救人，正仁人亦不为耳，意亦疑之。
后见胡氏注，谓亦罪乎当时臣子者耳。
若伯姬守礼，固不可谓不贤，而当时臣子不能救之，使逮乎火而死，则圣人所不能不罪之者也。
如此议论甚平正，不知如何？
妇人之道以守节为正，难以达权责之。
如伯夷、叔齐饿死首阳，亦非达权之道，圣人亦称之求仁得仁；伯姬妇女之卒，不宜书而书者，贤之也，贤其一节之贤也。
若当待姆傅，不在而苟焉逃火以出，其幸不至于失身，亦失礼矣。
天道福善祸淫，虽有迟速分数多少，然实不差毫厘。
人虽至灵，然亦天地之一物耳，自天地视之，何啻蚍蜉蚁子！
然具此灵气，且能无所不知不能，况于天地如是其大，雨露风雷变于顷刻，生长收藏不可名状，其聪明明畏若是，而昧者反视天为茫茫，凡祸福感应，一切以为与人事善恶若无与者，何不思之甚也！
尝观诗、书所云天人之际，其祸福往往真若响应。
盖圣人心通乎天，至诚无伪，知其理势有必然者，特不可以旦暮浅近期耳；然则今人有不畏天者，殆未能思天之所为耳。
吾以为天地无心，人即天地之心。
天何尝于人一一较量之，某人善，降之福；某人恶，降之祸；则天地为有心，其心亦劳耳。
诗云：
「永言配命，自求多福」。
孟子曰：
「祸福无不自己求之者。
」人之为善自得福，人之为不善自得祸，天理当然，若天降之耳！
如今人殴人即得殴人之罪，杀人即得杀人之罪，若天刑之也。
向在梁伯纲宅，罗达夫、王虞卿谕凡人有过失能悔固好，然而被这念头留滞在心上亦未善，因云：
「林子仁常言：
『平生遇事，只恁率性行去，不会许多商量算计。
』如此行去，虽差亦不悔，似亦脱洒。
」梁伯纲云：
「某平生遇事有差亦解悔。
」据此，不知悔的是？
不悔的是？
隆意谓悔而能改，何害于悔？
若悔而不能改，虽悔无益，徒留滞心中作病耳。
王汝中云：
「悔亦有真假，若是真悔，当时觉得，即便改过，何等伶俐！
颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，此乃是真悔。
若只在人面皮上商量算计，恐怕人知，又恐怕不好看，即多少私意在此，便是假悔，宜其留滞而反为病也。
」此说伶俐，不知以为如何？
达夫、伯纲与晋叔之说各有一道，必兼之乃可。
若汝中云「假悔」，则非所谓悔矣。
悔未有不真者，向人前说悔，乃作伪耳，此心不可与入尧、舜之道矣，况能有改乎！
莫亦近时有如此者否？
王汝中讲孟子口之于味一章，以为口之于味是人之生理当如是，然皆出于自然，不可思量计较，必求如何，故曰性也有命焉；若复商量计较即非自然，故君子必要立命，若不能立命，君子不谓性也。
仁之于父子，这是天命自然，然却人之生理离不得，故曰命也有性焉，故君子必要尽性，若不能尽性，君子不谓命也。
李邦良云：
「此说极是，但以孟子文势观之，似必须补不能立命尽性二意在『君子不谓性、命也』上，方可说，似仍可疑。
」隆次日思之，亦不须补，但顺说下亦自通。
性也有命焉，是言人之生理俱有自然，不容商量算计；君子不谓性也，是言君子当立命也。
命也有性焉，是言仁之于父子，不由商量算计，皆出自然，然皆人之生理少不得的；君子不谓命也，是言君子当尽性也。
如此似不必添补而意自足。
此一章吾每求其说而不得，即置之，积以岁月之久，忽若有冥会者。
孟子以性命互言之，明性命合一之理也。
性命是分不得的，后世不知，故有以性命为截然者。
殊不知性者心之生理，命者乃生理之中正者，合二者互言之，然后为道也。
如告子「生之谓性」、「食色性也」，便认耳目口鼻四肢为性，而不知性有中正之命，
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