儒家生态伦理思述略.docx
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儒家生态伦理思述略
儒家生态伦理思想述略
内容提要：
对中国古代儒家的生态伦理思想，有必要做进一步的区别和分析，本文即试图从“行为规范”、“支持精神”和“相关思想”三个方面来分析和阐述这一思想资源，指出在“行为规范”方面，儒家所主张的规范可以简略地归纳为主要是一种“时禁”，支持的精神主要是一种“天人合一”、与自然和谐的精神，而两个对环境保护起了重要的积极作用的思想，则一是涉及对经济及物欲的看法，即限度和节欲的观念；一是涉及对人和事物的一种基本态度，即一种中和、宽容、不走极端，“不为己甚”的态度。
在西方世界有数百年、在中国则大概只有数十年的经济迅猛发展的历史，固然带来了物质财富的巨大增长和现在活着的人们的物质生活的改善，但也造成了生态环境的严重恶化，不仅给人类的后代、也给地球上所有生命的未来埋下了目前还难于逆料的隐患。
这不能不使人多方反省和思考，寻求对策和出路，包括重温古人悠久的生存智慧。
在古代中国人那里存在的生态伦理思想，已多有识者指陈和论列，本文的目的是试图从“行为规范”、“支持精神”和“相关思想”三个方面作进一步的区别、分析和比较。
所据材料主要是来自儒家，包括由孔子整理过的既是古代原典、又成为儒家经典的典籍。
我想首先对我使用的这三个划分的范畴略作说明。
这里所说的“行为规范”是指人们对自然界除人以外的其他生命及万事万物能做些什么和不能做些什么，指在人对待非人的生命和存在的行为上有没有、以及有那些道德约束和限制，这些规范连同直接支持它们的思想和精神就构成了生态伦理的基本内容；“支持精神”则是指使人们遵守这些约束和限制的、属于终极信仰层面上的根本精神和信念，它或它们──因为这种精神可能是单纯和统一的，也可能是驳杂和复合的──构成人们如此行为的基本动机和内在基础。
没有这种精神信仰支持的生态伦理很可能是不完整的，而另一方面，这种精神信仰又很可能不仅仅是支持人对自然的态度和行为的，同时也是支持人们对他人及社会的态度和行为的，即它可能同时也是一种全面的伦理学、人生哲学或者宗教信仰，是有关人的整个一生和所有生命的根本意义的精神信仰；“相关思想”则是指与上述两者，尤其是与行为规范有关的思想、理论和观念，我在这一范畴内不仅要考虑一些支持人们自觉遵守某些生态伦理规范的中介思想观念、或与之相容、互补的思想观念，也包括一些与其他文明相比显示出自己的特点或从今天的观点看显示出某种局限性的思想观念。
一、行为规范古代儒家所主张的生态伦理行为规范可以简略地归纳为主要是一种“时禁”.作为一种关注人间社会的维持和人类的普遍生存、而不仅仅是个人修身养性的学说、古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生——猎兽或伐树，而是认为人们有些时候可以做这些事，有些时候不可以做这些事。
人的生存固然离不开自然物，人在自然界也居主动地位，但人并不是在任何时候都可以对它们做任何事情。
在此的要义不是完全的禁欲，而是节制人类的欲望。
《礼记》“祭义”记载说：
曾子曰∶“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。
”夫子曰∶“断一树，杀一兽不以其时，非孝也。
”又《大戴礼记》“卫将军文子”亦记载孔子说：
“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。
”我们可以注意这些话对时令的强调，以及将对待动植物的惜生，不随意杀生的“时禁”与儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道紧密联系起来的趋向，这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，广泛地惜生与爱人悯人一样同为儒家思想题中应有之义。
这种“时禁”的另一面自然是“时弛”，但我们注意到，它所直接根据之“时”与其说是以人为中心，按人的需求来安排的，而毋宁说是按照大自然的节奏、万物生命的节律来安排的，亦即按四季来安排的。
人固然也在这大自然之中，同样服从这同样的生命的节律，但是，人又毕竟通过文明的各种创制有了一些超越自然制约的可能，人的需求和自然和其他生命的节律有了差距。
古代中国人对这种自然和生命的节律十分敏感并有各种禁令，据《礼记》“月令”篇记载：
孟春之月：
禁止伐木，毋履巢，毋杀孩虫胎夭飞鸟，毋麛，毋卵，毋聚大众，毋置城郭，掩骼埋胔.是月也，不可以称兵，称兵必天殃，兵戎不起，不可从我始。
毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。
仲春之月：
毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林。
季春之月：
是月也，生气方盛，阳气发泄，句者毕出，萌者尽达，
不可以内。
田猎罝罘罗网毕翳餧兽之药，毋出九门。
是月也，命野虞毋伐桑柘。
孟夏之月：
是月也，继长增高，毋有坏堕，毋起土功，毋发大众，
毋伐大树。
是月也，驱兽毋害五谷，毋大田猎。
季夏之月：
是月也，树木方盛，命虞人入山行木，毋有斩伐。
而直到“仲秋之月”，“乃命有司趋民收敛，务畜菜，多积聚。
”到“季秋之月”，则“命百官贵贱无不务内，以会天地之藏，无有宣出。
”并且，“是月也，天子乃教于田猎。
”总之，当春萌夏长之际，不仅特别不许破坏鸟兽之巢穴，不许杀取或伤害鸟卵，虫胎、雏鸟、幼兽、也一般地禁止人们各种有害于自然生长的行为。
所禁的行为对象范围不仅包括动物、植物、也涉及到山川土石。
而其中的“毋变天之道、毋绝地之理、毋乱人之纪”则可视为基本的原则。
这些“时禁”有其长远的渊源。
在那时的人们看来，它们就已经是“古之训”，是“古圣王所制”了，例如，《荀子》“王制”篇谈到：
圣王之制也∶草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。
之所以有这些“时禁”，固然一方面有为了人的利益的一面，即如上文所说，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”，但另一方面也有让各种生命自然成活和生长、“无伤”、“不夭其生、不绝其长”的意义，亦即不仅人的生命、所有其他的生命也都有其价值、有其意义。
《礼记》里的“王制”篇也记载道：
天子诸侯无事则岁三田，一为乾豆，二为宾客，三为充君之庖。
无事而不田，曰∶不敬。
田不以礼，曰∶暴天物。
天子不合围，诸侯不掩群。
天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥。
大夫杀则止佐车止，佐车止则百姓田猎，獭祭鱼然后虞人入泽梁，豺祭兽然后田猎，鸠化为鹰然后设罗，草木零落然后入山林，昆虫未蛰，不以火田，不麛，不卵，不杀胎，不夭，不覆巢。
又《国语》“鲁语”上“里革断罟匡君”一节记载：
宣公夏滥于泗渊，里革断其罟而弃之，曰∶“古者大寒降，土蛰发，水虞于是乎讲罛罶，取名鱼，登川禽，而尝之寝庙，行诸国，助宣气也。
鸟兽孕，水虫成，兽虞于是乎禁罝罗，鱼鳖以为夏犒，助生阜也。
鸟兽成，水虫孕，水虞于是禁罝，设阱鄂，以实庙庖，畜功用也。
且夫山不槎蘖，泽不伐夭，鱼禁鲲鲕，兽长麑，鸟翼卵，虫舍，蕃庶物也，古之训也。
今鱼方别孕，不教鱼长，又行罟，贪无艺也。
”公闻之曰∶“吾过而里革匡我，不亦善乎！
是良罟也。
为我得法。
使有司藏之，使吾无忘谂。
”师存待，曰∶“藏罟不如置里革于侧之不忘也。
《大戴礼记》“易本命”则直接对帝王提出警告：
故帝王好坏巢破卵，则凤凰不翔焉；好竭水搏鱼，则蛟龙不出焉；好刳胎杀夭，则麒麟不来焉；好填溪塞谷，则神龟不出焉。
故王者动必以道，静必以理；动不以道，静不以理，则自夭而不寿，妖孽数起，神灵不见，风雨不时，暴风水旱并兴，人民夭死，五谷不滋，六畜不蕃息。
对这些规定，我们可以发现这样一些特点：
第一，它们主要是一些禁令，是施加于人对自然的某些行为的禁令和限制，不包括诸和现代社会如何采取一种补充、矫正性正义的积极搭救，以及如挽救濒危物种的主动行为，也不包括与动物建立某种忠贞、信任关系的命令，它基本上是一些消极性的限制；第二，它虽对人的行为施加了某些限制，但限制的范围并不很大，并不是全面禁止，而主要是时禁：
在春夏生长季节和动植物幼小时的禁令。
这些措施在今天的环保工作者看来是相当弱式的，但也要考虑到古代社会也远没有今天这样的生态危机，那时的人还相当程度上自身就处在一种生态相对平衡的自然链条之中。
第三，即使是作为时禁，它们还可能并非叙述这些规定者的当时之制，即叙述者还只是说这些规定是“圣王之制”，是“古之训”，是古“王制”，也就是说，在产生这些文献的春秋晚期及战国时代，各国的法令政策中可能并不一定就现实地包括了它们，或者全面和严格地执行了它们，它们可能还主要是一种思想观念的追溯，但是，这些思想的存在又是确定无疑的，它们确曾体现在制度之中，也是有相当根据的。
第四，这些禁令看来不仅是对下的，也是对上的，不仅是对民众而言的，也是对君王而言的，甚至可以说，更主要地是约束君主。
甚至提出了对君主的严重警告：
如果他们做出了诸如坏巢破卵、大兴土木这样一些事情，几种假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥动物（凤凰、蛟龙、麒麟、神龟）就不会出来，甚至各种自然灾害将频繁发生，生态的危机也将带来政治的危机。
最后，我们还看到，这些禁令的对象（或者说保护的对象）不仅包括动物、植物，也包括非生命的木石、山川。
当然，有生命的东西被置于无生命的东西之前，能够活动的生命又被置于不能活动的生命之前。
我们可以设想，在儒家那里，在行为规范的方向上，除了人类之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、邻人、乡人、国人、天下人这样一个推爱的圆圈，在人类之外，还有一个由动物、植物到自然山川这样一个由近及远的关怀圆圈，前一个圆圈又优先于后一个圆圈。
我们甚至在上述主要针对自然物的行为的行为规范中也看到人事的影子，它们或者也同时是作为劝谏君主亦应如此处理人事的一个手段（如孟子、里革语），或者也主要是从如此做将对人有利的角度订立这些禁令（如荀子语）。
从道德的主体或代理人、能动性方面，人在此无疑是居于中心地位，甚至在价值论上也是如此，但由于儒家实际把天、地、人视为一个有机的整体，把天道与人道紧密地联系起来思考，所以，我们也许可以说，儒家初见雏形的生态伦理既是人类中心的，又是生态中心的，它在行为规范方面主要是人类中心的，是天人有别的，而从其后面的支持精神和宇宙哲学看，它又是生态中心的，是整体论的，天人合一论的，这一点我们在后面一节还要论述。
以上是国之禁，在个人的生活中有没有这方面的行为规范呢？
如何具体地处理人的生命与其他生命的矛盾呢？
这是更深层的问题。
我们可以看《孟子》中的那个著名的故事：
有一次，齐宣王想问孟子有关齐桓晋文的“霸道”，孟子却要给他讲用道德的力量统一天下保民而王的“王道”，宣王怀疑自己旦是否有能力这样做，孟子就从宣王自己的一个故事入手：
曰：
“臣闻之胡齕曰，王坐於堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：
‘牛何之？
’对曰∶‘将以衅钟。
’王曰∶‘舍之！
吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。
’对曰∶‘然则废衅钟与？
’曰∶‘何可废也？
以羊易之！
’——不识有诸？
”曰∶“有之。
”曰∶“是心足以王矣。
百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。
”王曰∶“然；诚有百姓者。
齐国虽褊小，吾何爱一牛？
即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。
”曰∶“王无异於百姓之以王为爱也。
以小易大，彼恶知之？
王若隐其无罪而就死地，则牛鱼何择焉？
”王笑曰∶“是诚何心哉？
我非爱其财而易之以羊也。
宜乎百姓之谓我爱也。
”曰∶“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。
君子之於禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。
是以君子远庖厨也。
”王说曰∶“诗云∶‘他人有心，予忖度之。
’夫子之谓也。
夫我乃行之，反而求之，不得吾心。
夫子言之，於我心有戚戚焉。
”孟子据此告诉齐宣王，有这样一种设身处地的不忍之心，把它用于人事，用于百姓，自然也就有能力去实行王道，既然“恩足以及禽兽”，怎么可能“功不至于百姓”？
这里，我们又一次看到这种惜生爱物是作为一个要君主保民爱民的劝谏提出来的，仍然是与政治相关，具有政治的涵义，但也看到孟子主张把对动物、生命的怜悯之心包括在“仁术”之中的，并且由此提出了一个“权”的问题。
动物的生命也同样是生命，所以君子对禽兽也是“见其生，不忍见其死”.这是一个普遍的原则，并不因对象是动物就不一样，但人又不可能不食肉以维生养生，至少大部分人做不到这样，做不到素食（且不说素食也同样有一个损及植物生命的问题），人还可能在某些仪式中要杀死和使用动物（在此是祭钟），如何处理这一矛盾呢？
宣王的办法是以大易小，以羊易牛，而重要的当然还是他亲自看到了牛而没有看到羊的哆嗦发抖，从而引发了他的不忍之心，孟子的一个办法是既然“闻其声”，就“不忍食其肉”，而一般又不能不食肉，那么君子就不如“远庖厨也”.这是不是一种虚伪？
我想并不如此，当然，这是一种回避，但这种态度自然胜过认为这类事是理所当然甚至得意扬扬的态度。
它还是表明了人对动物内心深处的一种歉疚和不安。
人作为一种动物，自然也一样处在某种生态链中，就像其他有些食肉动物一样要以摄食其他生命为生。
但是，有些可能不得不做的事并不一定就要大张旗鼓。
“远疱厨”至少是一种可供选择的办法，个人还可以考虑其他的办法。
而以上行为态度的择取也反映出这里的论据主要是感觉论的，是对动物同样具有的痛苦及死亡的感觉的体会以及引发这种体会的亲见。
设身处地的不忍之心在此起了关键作用，这种不忍之心并不以人类为限，虽然两种感觉还不能相提并论。
二、支持精神支持儒家生态伦理的精神主要是一种“天人合一”、与自然和谐的精神，这种精神并非儒家所专有，而是古代中国人一种悠久的生活智慧和对宇宙和自身认识的凝结，故也不同程度地反映在先秦其他流派、尤其是道家的思想学说之中。
《老子》第25章言：
“人法地，地法天，天法道，道法自然。
”试图说明天地人之间法则的相通，而这种法则并非以人为依归，而是以天地、自然为依归。
《庄子。
齐物论》中一段著名的话：
“天地与我并生，而万物与我同一。
”则表明了从自我得道的一种精神境界。
儒家对“天人合一”的思想虽不独占，但却独特地表述和发展了这一思想，尤其是在对易经的解释中，实际上建立了一种贯通天人的宇宙和人生哲学。
其述大略如下：
大哉乾元，万物资始，乃统天。
云行雨施，品物流行。
大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。
乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。
首出庶物，万国咸宁。
（乾卦彖）
至哉坤元，万物资生，乃顺承天。
坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。
（坤卦彖）
咸，感也。
柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。
天地感而万物化生，圣人感人心，而天下和平，观其所感而天地万物之情可见矣。
（咸卦彖）
精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。
与天地相似，故不违，知周乎万物，而道济天下，故不过。
旁行而不流，乐天知命，故不忧。
安土敦乎仁，故能爱。
范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。
一阴一阳之谓道。
继之者善也，成之者性也。
仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。
百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。
（糸辞上）
显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德之业至矣哉！
富有之谓大业，日新之谓盛德。
生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。
夫易广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。
夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。
夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。
广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。
子曰∶“易其至矣乎，夫易，圣人所以崇德而广业也，知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位而易行乎其中矣。
成性存存，道义之门。
”（糸辞上）
天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞，禁民为非曰义。
（糸辞下）
天地絪緼，万物化醇，男女构精，万物化生。
（糸辞下）
夫大人者，与天地合其德、与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，况于人乎，况于神乎！
（文言传）
这是从大人、圣人，从人格的最高理想和最终境界来论述人与天地的合一。
而从人性，从人生之初的善端来说，人与天地也是相通的。
故孟子提出由人要由“尽心”、“知性”而“知天”，以达到“上下与天地同流。
”《礼记。
中庸》篇更详尽地发挥了这一观点：
“唯天地至诚，故能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，能赞天地之化育，则可以与天地参矣。
”这里的“与天地叁”并非是指天地有隔，更非与天地分庭抗礼，而是说人只有如此至诚尽己之性，亦尽物之性，在地位上才能与“天地”并称，加入“生生不息”的“天地之化育”.人只有如此，也才能称之为“人”，在此人是主动的，但却不是僭越的。
一般在这样的场合，亦不专提“天”，而是说“天地”.单提“天”时有最高主宰，规律或命运的意思，而说“天地”则一般是指包容万物的大自然。
董仲舒认为“天人之际，合而为一”，并提出一种“天人感应”的理论，但其主旨在人事，尤在通过天谴，灾异来试图约束统治者，其说多是论作为最高主宰的“天”而非作为自然界的“天地”.由上述“天人合一”的思想，进而发展出一套精致、全面的宇宙哲学和人生哲学系统的工作是在宋儒那里实现的。
邵雍（1011-1077）认为：
道为天地之本，而天地为万物之本。
“人亦物也，圣亦人也”.而所谓“圣人”，就在于“其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世”，在于“其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事”，以及能“上识天时，下尽地理，中尽物情”.人要以物观物，而不要以我观物，“以物观物，性也；以我观物，情也。
性公而明，情偏而暗。
”“任我则情，情则蔽，蔽则昏矣；因物则性，性则神，神则明矣。
”这是通过“圣人”把人推到理想的极致，但这一“极致”并不是与天地自然对立，而是与之融洽，不是“任我”由我宰制万物，而是以物观物，顺应物之性。
周敦颐（1017-1073）认为由“无极而太极”，动静中立“两仪”（天地），生万物，而“唯人也得其秀而最灵”，而又唯圣人能与天地合其德。
圣人之道至公，是法天地至公，圣人亦法天之春生万物而秋成万物，即生民养民而又置刑以治。
“天以阳生万物，以阴成万物，生，仁也；成，义也。
故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。
天道行而万物顺，圣德修而万民化；大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。
”最为生动有力，而又简明扼要地表现了宋儒之宇宙人生哲学的一段话见于张载（1020-1077）的“西铭”：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。
故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。
民吾同胞，物吾与也。
大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。
尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。
圣其合德，贤其秀也。
凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。
于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。
违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。
知化则善述其事，穷神则善继其志。
不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。
恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。
不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。
体其受而归全者，参乎！
勇於从而顺令者，伯奇也。
富贵福泽，将厚吾之生也；贫浅忧戚，庸玉女於成也。
存，吾顺事，没，吾宁也。
此铭以天地为父母，视天地间万事万物皆与己同为一体，同为一性，不仅所有人都是自己的同胞，所有事物也都是自己的朋友。
人是由天地所生，是天地中的一员，人也要把天地放在自己的心中，与大地上的万物确立一种相与互友之道。
在此篇宁静自然的叙述中，却寓有一种巨大的震撼力量，使人们深刻思考人在自然界的地位以及人与自然的关系。
二程在有关天地之道是生之道，故人亦须爱惜自然界生命方面有深入的阐发。
如程颢（1032-1085）说：
“天地之大德曰生。
天地絪緼，万物化醇。
生之谓性。
万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。
人与天地一物也，而人特自小之，何哉？
”又说：
“仁者以天地万物为一体，莫非己也。
认得为己，何所不至。
”“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间品物万形为四肢百体。
夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？
”又《二程集》“遗书卷二上”阐释“天只是以生为道”说：
“生生之谓易”，是天之所以为道也。
天只是以生为道，继此生理者即是善也。
善便有一个元底意思。
‘元者善之长’，万物皆有春意，便是‘继之者善也’.‘成之者性也’，成却待它万物自成其性须得。
告子云“生之谓性”则可。
凡天地所生之物，须是谓之性。
皆谓之性则可，於中却须分别牛之性、马之性。
是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵，[1][2]下一页
皆有佛性，如此则不可。
“天命谓性，率性之谓道”者，天降是於下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。
循其性而不失，是所谓道也。
此亦通人物而言。
循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性。
此所谓率性。
人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物？
‘修道之谓教’，此则专在人事，以失其本性，故修而求复之，则入於学。
若元不失，则何修之有？
是由仁义行也。
则是性已失，故修之。
“成性存存，道义之门”，亦是万物各有成性存存，亦是生生不已之意。
天只是以生为道。
人之性是禀之于天，人之道（仁道）亦须法天，以生生为意。
陈荣捷认为，二程以仁为生生之性，至此“仁”始有一形而上涵义（及宇宙论根据）。
仁为生生，与天合一。
后来朱熹训“仁”为“心之德，爱之理”，此理也就是天地之心以生万物之理。
“惟有由于天地以生物为心之理，始能生爱。
此一结论为儒家伦理予以形而上学之根据。
此为最重要之一步，使儒学成为新儒学。
同时此亦为最重要之一步，使新儒学得以完成。
”据张九成说，程颢书房窗前有茂草遮盖了石阶，有人劝其除去，他说：
“不可，欲常见造物生意。
”又其在宫中时，听说皇帝漱水时避开蚂蚁以免伤生，则予赞扬，并劝帝“推此心以及四海”.而当皇帝折断柳枝时，则予劝阻说“方春发生，不可无故摧折。
”并曾折断粘飞鸟之竿。
又程颐二十多岁时不忍家人买小鱼食猫，特地留下养于池中，并撰一篇《养鱼记》表达自己对“古圣人之政禁”的感想：
书斋之前有石盆池。
家人买鱼子食猫，见其煦沫也，不忍，因择可生者，得百余，养其中，大者如指，细者如箸。
支颐而观之者竟日。
始舍之，洋洋然，鱼之得其所也；终观之，戚戚焉，吾之感於中也。
吾读古圣人书，观古圣人之政禁，数罟不得入洿池，鱼尾不盈尺不中杀，市不得鬻，人不得食，圣人之仁，养物而不伤也如是。
物获如是，则吾人之乐其生；遂其性，宜何如哉？
思是。
鱼之。
於是时，宁有是困耶？
推是鱼，孰不可见耶。
鱼乎！
鱼乎！
细钩密网，吾不得禁之於彼；炮燔咀嚼，吾得免尔於此。
吾知江海之大，足使尔遂其性，思置汝於彼，而未得其路，徒能以斗斛之水，生汝之命。
生汝诚吾心。
汝得生已多，万类天地中，吾必将奈何？
鱼乎！
鱼乎！
感吾心之戚戚者，岂止鱼而已乎？
朱熹认为“仁”的意思就是“生生”，“仁是天地之生气”，“仁是个生底意思，如四时之有春，彼其长于夏，逐于秋，成于冬，虽各具气候，然春生之气皆通贯于其中。
”朱熹说他“只是从生意上说仁”.“天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁义礼智，皆以四者相为用。
”“天地以生物为心，天包着地，别无所作为，只是生物而已，亘古至今，生生不息，人物则得此生物之心以为心。
”但朱熹不喜言仁者与天地万物为一体，而心学一派则较强调人与天地万物为一体，陆九渊（1139-1193）十几岁读古书至“宇宙”二字，突然省悟道“人与天地万物，皆在无穷之中者也”.并写下“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。
”说“宇宙不限隔人，人自限隔宇宙”.王阳明说“天地圣人皆是一个，如何二得？
”“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。
世之君子，惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体。
”阳明又言：
大人者，以天地万物为一体也。
……是故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。
孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣，觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。
鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有怜悯之心焉，是其仁之与草木而为一体也，草木犹有生意者也。
见瓦石之毁坏而必有顾惜之心掩，是其仁之与瓦石而为一体也。
借鉴于当代生态哲学中的争论，我们如果问：
古代儒家的生态伦理思想是以什么为中心？
是人类中心还是生态中心？
从前面的叙述看，儒家行为规范方面是紧密联系人事或主要考虑人的利益的，乃至具有强烈的政治劝诫的意味；而在支持精神方面，其天人合一、生生不息的思想也并不是独立的宇宙哲学，它是与一种人生哲学联系在一起的，并且以后者为重心。
儒家关爱的次序一般还是在人类中
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