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后殖民主义
一、 后殖民主义理论概述
1、后殖民主义、后殖民主义理论
一般来讲，殖民主义的历史大体可以划分为三个时期：
前（旧）殖民主义阶段、新殖民主义阶段、后殖民主义阶段。
前殖民主义：
指欧洲殖民者侵略、瓜分、掠夺殖民地的历史，在这个阶段，亚、非、拉的许多国家和地区成为西方列强在政治、经济、文化、军事上直接控制的对象。
新殖民主义：
指二战之后，随着亚非拉各个前殖民地国家的纷纷独立，它们开始在政治、军事上摆脱帝国主义的直接操纵，取得国家主权。
但由于历史原因，这些国家和地区在经济、文化上受到帝国主义和前殖民地国家直接或间接的控制，成为美苏等超级大国争夺的第三世界。
它们与发达资本主义国家间存在明显的依附与不平等关系。
后殖民主义（post-colonialism）：
与前两个时期既有联系，又有区别,是多种文化政治理论和批评方法的集合性话语。
后殖民主义之“后（”post），与其他后学一样，既有时间上的意义，也有价值取向和批评策略上的“反”之意。
简言之，后殖民主义就是反思批判殖民主义之后的全球文化状态。
与前殖民主义理论侧重政治、军事，新殖民主义侧重经济都不同，后殖民主义理论的重点是文化及其全球的生产和消费，以及生产和操纵文化的知识分子。
后殖民主义与后现代主义相呼应，在后现代主义消解中心、消解权威、倡导多元文化的潮流中崭露头角，并以其意识形态性和文化政治批评性纠正了本世纪上半叶的纯文本形式研究的偏颇，而具有更广阔的文化视阈和研究策略。
后殖民理论（post-colonialtheory）:
是兴起于20世纪后半叶，兴盛于20世界末的一种重要的文化批评思潮，它主要研究殖民时期之“后”，宗主国与殖民地之间的文化话语权力关系、东方主义、第三世界批评、媒体霸权与文化帝国主义扩张、他者与文化身份书写、民族文化与现代化、全球化与本土文化冲突、内部殖民等等新问题。
后殖民理论集后结构主义、女权主义、西方马克思主义、精神分析、少数话语、肤色理论等于一身，展现出广阔的文化研究视野和对历史、社会分析的重新强调。
2、后殖民主义的发展
后殖民主义兴起的时间一般认为在19世纪后半叶就已萌发，其理论自觉和成熟是以赛义德的《东方学》（1978）出版为标志。
在他之后，出现了斯皮瓦克、霍米巴巴等重要理论家。
斯皮瓦克将女权主义理论、德里达的解构主义理论和西方马克思主义理论整合为一体，并以自己的边缘境地出发，探讨“属下”的“历史记忆”与文化身份书写问题、第三世界妇女命运、文化霸权与帝国主义批判等问题，体现了跨学科的广阔视野和富有批判性的批评实践。
霍米巴巴则从法农的理论出发，以拉康的精神分析理论为武器，对“第三世界”与“第一世界”、白人与黑人之间的存在差异和文化殖民的权力运作方式进行深入分析，强调差异性、边缘性、少数话语的文化研究方式，重视文本、他者形象、文化身份的“含混”性，对当代文艺理论产生一定影响。
其后，英格兰的约翰汤林森和其《文化帝国主义》，开始了对后殖民的媒体帝国主义、民族国家话语、全球资本主义和现代性话语的批判，从多维文化权利层面，分析揭示出文化殖民主义的内涵和历史走向。
近年来，一批马克思主义者也开始关注并汇入后殖民批评思潮中，如英国的伊格尔顿，美国的弗雷德里克杰姆逊（詹明信），尤其是杰姆逊的第三世界文化研究，为后殖民批评注入了活力。
此外，文化殖民、跨文化经验与历史记忆等问题，在罗伯特杨的《白色神话：
写作史与西方》、特里的《妇女、本土、他者》、莫汉蒂等编的《第三世界妇女与妇女主权政治》都以自己独到的简介使后殖民主义理论具有更全面的理论形态。
同时，非洲、印度、中国、日本、韩国、新加坡，都有一大批从事文化、文学、哲学研究的
学者在探讨后殖民主义问题和前景。
3、后殖民主义的理论来源
（1）葛兰西的理论
葛兰西是意大利的著名思想家。
他在20世纪初，对帝国主义、资本主义的权利和控制抱有特殊的警惕性。
在他看来，资本主义经济、政治的发展直接导致工人阶级的苦难和现实社会制度的不平等，资本主义一方面通过政治经济的方式，剥夺其他阶级、民族和群体生活的可能性，剥夺他们生活的权利和其在历史中的合法地位，同时通过文化生活表达出对人的思想形式的控制。
因此，资本主义通过对文化制度的大规模网络（如学校、教会、政党、传媒和民间社团）控制，而操纵整个社会，使其不断同资产阶级意识形态整合为一。
这种资本主义文化网络使得经济、政治和文化领域形成资本主义的霸权局面，甚至形成一种“总体国家”的神话。
“领导权”的概念是葛兰西洞悉了资本主义的“统治”和“认同”作为权利的两种方式后提出的。
领导权通过强化舆论宣传，进行意识形态灌输等手段，使人们形成一种世界观、方法论，甚至在文化观和价值论上达到整合，统一在某种意识形态中。
权利不断由军事和政治冲突转化为文化和意识形态的冲突，体现出现代权力关系的转换。
葛兰西的理论正揭示了现代资本主义通过权力和意识形态的领导权形式，对异族或其他阶层、阶级加以合法性控制的新形式。
在论述阶级斗争时，迫于政治压力，他用了“属下”（subaltern）这一词汇来代替“无产阶级”的概念，它泛指霸权控制下生活在社会底层的农民、工人等被压迫的民众。
基于对“文化领导权”的注重，“属下”更倾向于从历史和意识等方面来探讨这一概念。
除了在经济和政治上没有权力以外，属下阶层在文化上具有顺从性和依附性，他们是不能自立、缺乏历史整体性和自我主体性的群体。
他们被排斥在主流社会文化之外，无法真实的再现自我。
葛兰西为现代殖民主义及其“文化领导权（霸权）”、“属下阶层”的分析，确定了一种分析的模式和基本的思维向度。
（2）法农的思想
弗朗茨·法农，法国马提尼克作家，散文家，心理分析学家，革命家。
他是20世纪研究非殖民化和殖民主义的精神病理学的其中一个具影响力的思想家，其研究多从社会学，哲学，精神病学等角度着手。
法农也是近代最重要的黑人文化批评家之一，他以黑人的角度探索黑色非洲，并使得非洲研究真正受到西方学界重视。
在法国完成医学学位后，他在法国及阿尔及利亚两地行医。
在法期间，法农完成了《黑皮肤、白面具》，书中道尽身为黑人知识份子在法国的境遇。
在阿尔及利亚则完成了《地球上受苦受难的人们》，深度探讨阿尔及利亚人被法国殖民的痛苦。
由于身患白血病，法农36岁即英年早逝。
法农明确地意识到殖民主义是在种族和文化的优越感与文化霸权掠夺的掩盖下出现的，为现代帝国主义和资本主义经济利益服务的文化心理压迫模式。
法农在其重要著作《黑皮肤，白面具》中认为：
“欧洲的无意识的最深处制造着极其卑劣杂交，其中潜伏着最不道德的冲动、最不可公开承认的欲望。
当欧洲文明同黑人世界、这些野蛮人民族接触时，大家都同意：
这些黑人是邪恶的根源……在‘西方人’的集体无意识中，黑人——或如果愿意，称作黑肤色——象征邪恶、罪孽、贫困、死亡、战争、饥荒……集体无意识并不取决于大脑的遗传：
它是我称为‘轻率的文化强制’的结果。
”黑人的可怜之处在于，他们无缘无故的就在文明缘起的时间里被指认为异类，被看做是白人低级要求的替罪羊。
在这种殖民主义的经济、政治和文化侵略的方式下，黑人变成劣等民族，变成了自我羞辱和灵魂痛苦挣扎的一群，他们为获得白人的另眼相看，抹去自己与生俱来的黑色身份的耻辱，就在无意中对自己的肤色面貌产生憎恨，从而在灵与肉上都处于一种自卑和自毁的可悲处境。
更大的悖谬在于，当黑人觉醒并企图反抗这一切的时候，他们发现，他们用以反对西方
文化强势主义的话语资源仍来自西方。
在另一著作《地球上受苦的人》中，他对非洲民族资本阶级剥削非洲无产阶级和农民而成为西方的寄生阶级，加以尖锐批判，他们刚开始是爱国的进步力量，但很快蜕变为黑人贵族行使领导权的工具。
因此，在反殖民主义的斗争中，革命主体是第三世界的贫苦农民，革命应依靠农民的主体力量，通过暴力的手段为自己斗争。
只有这样才能使非洲黑人摆脱自卑情结，从而获得某种民族自豪感，治疗自我的精神创伤。
法农关注的核心问题是争取民族解放，尤其是对“民族文化”的强调，使其对殖民主义的文化和种族主义的文化具有相当的警惕。
但他仍没说清在民族解放后，文化将如何获得自己的自主地位和独立精神，以及在反西方传统的斗争中获得自己真正力量的方法。
但不妨说，法农的意义在于提出了这些现代问题。
（3）福柯的权力话语
米歇尔·福柯，法国哲学家和“思想系统的历史学家。
”他对文学评论及其理论、哲学、批评理论、历史学、科学史（尤其医学史）、批评教育学和知识社会学有很大的影响。
代表作品有《疯癫与文明》、《性史》、《规训与惩罚》、《临床医学的诞生》等。
福柯的主要工作总是围绕几个共同的组成部分和题目，他最主要的题目是权力和它与知识的关系（知识的社会学），以及这个关系在不同的历史环境中的表现。
在福柯看来，权力总是与知识携手并进的，利用知识来扩张社会控制，故而知识并不是中立客观的，它是以“真理”作为外衣包裹起统治阶级意识形态的东西。
福柯以知识和权力为一对共生体，其表象是知识，实质是权力。
所谓令人崇敬而制约人的真理权力是不存在的，存在的仅仅是一种现实的话语权力。
对福柯来说，权力不是一种固定不变的，可以掌握的位置，而是一种贯穿整个社会的“能量流”。
他认为，能够表现出来“有知识”是权力的一种来源，因为这样的话你可以有权威说出别人是什么样的和他们为什么是这样的。
福柯不将权力看做一种形式，而将它看做使用社会机构来表现一种真理，从而将自己的目的施加于社会的不同的方式。
福柯理论使当代后殖民主义文化问题研究获得一个更广阔的知识框架：
他的权力话语分析的方法，是当代文化和文论研究总是要力求透过国际社会秩序去看文化权力的运作，他对后殖民主义理论提出的关于“凝视”、“看与被看”、微型权力分析模式、文化身份问题的见解，同样引人深思。
福柯对权力分析的模式和对后殖民主义文化的关注无疑提供了重要的语境。
除了上述几位思想家的观点外，后殖民主义同后现代相呼应，肇始于20世纪60年代整个西方的文化造反，后殖民主义与后现代主义一道，成为西方知识界内部反思现代性的重要思潮。
后现代主义张扬的“文化批评”精神，力图打破传统形而上学的中心性、整体性观念而倡导综合性、无主导性的文化哲学，与后殖民对西方中心主义及其文化霸权的批判与反思，共同构成了对西方现代性及其全球性扩张的批判。
二、赛义德的后殖民理论
1、生平
爱德华·赛义德（Edward·Said，1935-），美国当代重要的批评理论家，后殖民批评理论代表人物。
生于巴勒斯坦的耶路撒冷，早年曾在英国占领期间就读于耶路撒冷和埃及开罗的西方学校，接受英式教育。
中学毕业后来到美国继续深造，先后于1957年获得普林斯顿大学学士，哈佛大学硕士学位和博士学位，现任哥伦比亚大学的英文和比较文学的大学教授，并担任《批评探索》（CriticalInquiry）、《疆界2》等刊物的编委或顾问。
赛义德的著作颇丰，主要有《康拉德与自传小说》（1966）、《开始：
意图与方法》（1975）、《东方学：
西方对于东方的观念》（1978）、《巴勒斯坦问题》（1979）、《巴勒斯坦问题与美国语境》（1979）、
《报道伊斯兰：
媒体与专家如何决定我们看待世界其他地方》（1981）、《世界·文本·批评家》（1983）、《认同·权威·自由：
君主与旅人》（1991）、《文化与帝国主义》（1993）、《流
离失所的政治：
巴勒斯坦自决的奋斗，1969--1994》（1949-1994.1994）、《知识分子论》（1994）、
《和平及其不满：
中东和平过程中的巴勒斯坦》（1995）等。
其中，以《东方学》
（Orientalism:
WesternConceptionsoftheOrient）的影响最大，对后殖民理论的建立与发展起到了决定性作用。
赛义德还以知识分子的身份投入到巴勒斯坦的政治运动，在学术研究和政治参与之间都扮演重要角色。
2、《东方学》解读
《东方学》是赛义德的成名作，也是后殖民理论的经典之一。
赛义德在书中阐释的“东方主义”触及到当今世界政治、经济、文化和意识形态冲突的诸多问题，使“东方主义”成为讨论殖民时代以后全球状态的关键词。
（1）何谓东方主义
东方主义（Orientalism）一词，也被译为东方学、东方话语、东方志述等，赛义德在其书绪论中总结了这一词的三层含义。
第一层面，是指对东方进行学术研究的学科，对其历史、演变、特性和流播的思考是该
书的主题之一。
赛义德说到：
“东方学是一种关于东方的知识，这一知识将东方的事物放在课堂、法庭、监狱或教科书中，以供人们仔细观察、研究、判断、约束或管制”。
他认为“将东方学理解为一套具有限制或控制作用的观念比将其简单的理解为一种确实的学说要好。
”由此可见，东方学这词一开始使用就隐含着明确的意识形态性，赛义德的东方学论述也主要集中在伊斯兰学和埃及学、印度学领域。
同时，他从福柯意义上强调了东方学作为知识与殖民意识形态、文化霸权之间的互动。
第二层，指一种思维方式，一种建立在东西二元对立基础上的有关东方的思维方式，并以此来构建与东方、东方的人民、习俗、心性和命运等有关的理论、诗歌、小说、社会分析和政治论说。
从这个意义上，东方学是西方人进行文化研究和社会实践的基本思维和出发点，赛义德强调了其意识形态性与权力运作机制，指出它不仅是学者的创造物，东方学还可以被视为一种规范化（或东方化）的写作方式、想象方式和研究方式，受适用于东方的各种要求、视角和意识形态偏见的支配。
因此，东方学可以理解为一套权力话语规则，赛义德认为“东方学是地域政治意识向美学、经济学、社会学、历史学和哲学文本的一种分配——最首要的，它是一种话语，这一话语与粗俗的政治权力没有直接的对应关系，而是在与不同形式的权利进行不均衡交换的过程中被创造出来并且存在于这一交换过程中，它的发展与演变在某种程度上也受制于其政治权力（殖民机构或帝国政府机构）、学术权力（比较语言学或任何形式的现代政治学这类起支配作用的学科）、文化权力（处于正统和经典地位的趣味、文本和价值）、道德权力（我们能做什么，他们不能做什么这类观点）之间的交换”。
很显然，赛义德的批判矛头是普遍意义上的一种文化霸权表述，包括在学术上、观念上、思维上有关东西方支配关系与霸权关系的话语模式。
第三层，是在前两种含义的基础上作进一步限定，时间是18世纪晚期以来，西方（主要是英美法的东方学界）怎样表达东方（主要是中东伊斯兰世界），以及这种表述语帝国殖民扩张间的关系。
全书集中探讨这套话语的基本模式、结构与历史，尤其是它至今依然存在的持久影响力。
总之，赛义德的东方主义探讨了18世纪以来至20世纪中英法美知识界是怎样构建、生产有关“东方”的形象、观念、习俗的种种话语（通过历史、语言学、文学、人类学、政治报告、探险游记等），并对这套话语的意识形态性质、结构模式、生产机制、修辞策略等，进行解构和批判。
（2）知识——权力与异文化表述
赛义德的认识论基础是历史主义的，他承袭了“历史是由人创造”的观点。
在方法论上，他采用福柯的知识——权力话语理论和葛兰西的文化霸权理论。
他创造性的将前人的理论框
架置入西方对异文化的表达领域，以图刺痛整个西方以自我为中心的知识界，进而达到对整个人文学科，对知识的全面反省。
赛义德在《东方学》的扉页标列了马克思在《路易波拿巴的雾月十八日》中一句著名的
话：
“他们无法表述自己，他们必须被别人表述”，在他看来，《东方学》涉及到的最核心问题就是异文化再现和表述（representation）问题。
尼采的“真理体系”曾指出，语言的真理性不过是一组灵活变换的隐喻、转喻和拟人——简言之，一个人类关系的集合，这些关系以诗性的方式和修辞的方式得以加强美饰，并且在长期使用后，对某一民族而言成了牢不可破、不可或缺之物：
真理本质上是幻象，不过人们常忘记它这一幻象的本质。
福柯的话语分析加强了尼采的观点。
福柯发现由语言建构的知识学科，构成了对世界与人的一种规约，真理不过是语言的构建物，反过来语言又产生了一套真理体制，为权力运作提供必要的知识，形成一套知识管理技术，乃至一种知识政治。
赛义德吸收了前人的观点用于分析异文化的表述问题。
在他看来，东方学中出现的“东方”是被西方“代表”的，它已被权力话语他者化了，并不能真正说话。
这个“东方”是由许多表述组成的一个系统，这些表述受制于将东方带进西方学术、西方意识，以后又带进西方帝国之中的一整套力量。
东方学不过是这套知识——权力构建起来的真理体制中的一个组成部分，正如赛义德所指出，“东方”在东方学的表述中被语言的“修辞”（虚构）所规约，在知识——权力合谋中东方非本质化、非历史化了，东方学不过是一个受制于权力支配的空洞能指，实质上是一个被阐释的“西方”，一个东方学家们自我表现的文本舞台。
（3）他者形象与“东方化东方”
从文学的角度看，对异文化的表述结果常常是一系列的有关他者的形象，这些形象是东方主义虚构的，经过了“东方化”的处理，成为“想象的地理和表述形式。
”赛义德认为，自我身份的构建牵涉到与自己相反的“他者”身份的构建，总会对与我们不同的特质不断阐释。
因此，“他者”身份绝非静止的，而是在很大程度上是一种人为构建的历史、社会学术和政治过程。
在后殖民理论与批评中，“他者形象”与殖民扩张、帝国主义意识形态之间密切相关；“他者表述”作为殖民者对被殖民者、强势文明对弱势文明进行文化塑性与身份改写的权力运作机制；受殖民者如何改写被他者化的“自我”，清除文化殖民带来的身份扭曲与“镜像迷误”，都是关注的重点问题。
赛义德将以上问题直接纳入到东西对立的不平等关系中，关注的是与帝国叙事有关的他者形象。
赛义德从这样的对比与差异开始：
“西方人理性、爱和平、宽宏大量、合乎逻辑、有能力保持价值……；而东方人缺乏理性、肮脏、贪婪、懒惰……”。
这些论断来源于西方两位现代政治家对东方的表述，他们以知识权威的方式表达了殖民统治的政治需要与合法性，这种合法性建立在以上的“真理”基础上。
通过东方学的“他者”表述——“东方化东方”，东西方关系被书写为：
（l）一种“看”与“被看”的关系。
东方被小丑化、女性化，被西方人观赏，是西方人“怪异性”取之不尽的源泉。
西方人是看客，居高临下地审视（gaze）自我强大神话的虚弱陪衬——“东方”。
（2）东西方成为阐释与被阐释的关系，西方人有权随心所欲地对东方人的历史、文化、性格、传统进行“自我关涉”的阐释，作为自我行为实践（支配，占有东方）的合法化依据。
（3）东方被他者化的过程也就是西方强行赋予东方以形式、身份和定义的过程，西方人有权对东方人进行分类，他们可以从一个具体的细节上升到普遍的概括，将古兰经中的一首诗就足以证明穆斯林根深蒂固的纵欲本性。
东方的文化身份在西方的阐释视野中被改写，文化形象被重塑。
（4）这样，东方乃是为西方而存在，而且永远沉默在凝固的时空当中，东方文化、政治和社会历史是对西方的被动回应，“西方是积极的行动者，东方则是消极的回应者。
”
赛义德将这些行为集中概括为“东方化东方”，一种对东方的彻底皈化：
“东方学家都将皈化东方作为自己的工作；他做这些是为他自己，为他的文化，在某些时候自以为是为了东
方。
”更重要的是这些行为“都与西方起支配作用的文化规范和政治规范紧密联系在一起。
”19世纪和20世纪的东方学对整个东方进行了机械的图式化处理。
东方被一种他者“套话”
——“思想的现成套装”——一种加工既定文化模型的“修辞方式”与“修辞策略”囚禁起
来，从而在时间和空间上被双重压抑。
（4）文化霸权与现代性批判
赛义德通过引入福柯知识——权力理论，在批判西方知识分子在东方学中表现出来的对异文化表述上的具有文化霸权的同时，又对现代性展开了批判。
首先，通过对东方学知识的客观性、真理性的质疑，直接导致对现代人文社会科学的科
学性、合法性问题的反思，如人类学中文化描述的真实性问题，历史学中对异民族历史的书写问题，尤其是西方现代学科的欧洲中心主义是怎样根深蒂固，并广泛渗透进各门学科的问题。
赛义德以思想史的写作方式对此展开了全面深入的批判。
赛义德的批评直接击中了西方社会科学、人文科学在文化上的褊狭性这一当今日益受到关注的问题。
女权主义、文化多元主义、少数话语与后殖民话语构成了对西方形形色色居主导地位的“普遍价值”与“范式”的批评，因此，它们要求开放社会科学。
“这些新的分析方法要求我们借助于学识、分析和推理对我们关于差异性（种族、性别、性关系、阶级）的理论研究进行反思。
”毫无疑问，赛义德的《东方学》是这种呼声中的代表。
其次，在全球化语境中，文化急剧融会、冲突、兼并的复杂状态几乎使每一个文化表述者都陷入焦灼不安的境地，赛义德本人的立场也展示了这种“无所适从感”。
因此，《东方学》关于异文化表述的问题至少向我们发出了这样的追同：
作为个体叙述者，作为知识分子，如何认识“文化”这个概念；如何处理自己的社会角色、言述方式与立场，是真理的代言人还是权力的合谋者；如何进行跨文化、跨地域、跨语言发言等问题。
在东方学中，现代性价值预设中的理性、真理等理念遭到践踏，东方主义的失败是学术的失败，知识分子的失败，也是人类的失败。
赛义德认为福柯思想中一个最重要的主题是知识与权力的关系，他将这一问题延伸到东方学，目的是要揭示掩盖在东方学表面下的真理、客观性、合法性、科学性、真实再现等等欺骗性伪装，使隐藏在东方学内部复杂深固的权力关系暴露无遗。
第三，对历史理性的批判。
文化表述属于历史阐释的范畴，对另一种文化的表述，不管出于什么目的，都意味着对它们进行历史阐释与改写，尤其是站在欧洲中心主义立场上的东方学，在与种族中心主义和帝国殖民主义意识形态合谋关系中，抹煞了东方历史，在西方文化霸权支配下，东方非历史化了。
因此，批判东方学的异文化表述本质，既勾勒出了西方现代文化与帝国主义历史之间紧密一致的关系，也为受殖民族重新审视自我文化与历史提供了契机。
3、《东方学》之后的理论思想
继《东方学》之后，赛义德最有影响的著作是《文化与帝国主义》（1993），这部著作被看做是《东方学》的扩充和发展，它圆了作者在《东方学》的绪论中提出的“从总体上论述帝国主义和文化之间的关系”的愿望。
因此，赛义德本人认为这本书至少在两个方面发展了
《东方学》:
一是在研究范围上从中东扩展到了整个世界；二是全书用了将近四分之一的篇幅对《东方学》中未曾论及的反帝国主义文化运动进行了历史描述与分析。
在该书中，赛义德直接将文化与帝国实践联系起来，文化成为“帝国主义物质基础中与经济、政治同等重要的决定性的活跃因素”，当然，赛义德并非将文化提到“引发了”帝国主义的程度。
赛义德的批评拓展了文学理论的思维空间和话语领域，使我们不得不重新思考“文化”这个概念，文化不再是高于日常生活的东西，像诗歌、小说与哲学这样的“高雅文化”与肮脏的帝国主义暴力和殖民占有绝非毫无干系。
事实上，在高雅的审美趣味背后隐藏着更为根深蒂固的种族歧视与支配欲望，高雅文化所散布的殖民思想常常具有更强的渗透力，易于被广泛接受，我们必须重新书写欧洲文学史，包括一些系列经典作家和经典作品，都可以纳入到帝国主义
文化霸权的阐释框架中来认识。
即便是像奥斯丁这样一向被看做只关注英国乡村绅士谈情说爱、风度气质的作家，也难逃帝国主义意识形态的污染。
太太——男青年——名誉／金钱—
—帝国——海外庄园这一美妙设想在当时人们心中如何蔓延。
在赛义德所有的著作中有一个核心的主题：
知识分子。
在《文化与帝国主义》中赛义德强调知识分子应该“与分裂的民族主义脱离关系，致力于一种更有统一精神的人类社会观和人类解放观”，从狭隘的民族主义向“理论性的解放领域”转变。
这种充满世界主义色彩的立场是赛义德所一贯坚持的，也许这与他自己“流亡者”的身份体验有关。
《知识分子论》总结了
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