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中国文化中的儒释道
需要说明的是，这里所说的儒释道，主要不是指原始形态意义上的儒释道，而是指随着历史的前进，不断融摄了其他学派思想，并具有鲜明时代特征的发展了的儒释道。
因此，我们要比较准确和深入把握中国文化，就必须了解儒释道三家各自发展的脉络，以及三家之间的纠葛—矛盾斗争与调和融合。
本文即想就此问题作一简要的介绍和评述，以供有兴趣研究或希望了解中国文化的人们参考。
一、在我国历史上，西周以前学在官府，东周以后，学术逐步走向民间，春秋后期已出现颇有社会影响的儒家、墨家等不同学派，而至战国中期，则出现了诸子百家争鸣的局面，学派纷呈，学说丰富多彩，为中国文化的发展奠定了宽广的基础。
根据司马迁在《史记》中引述了其父司马谈对学术流派的见解，他是把先秦以来的学派总归纳为六家，即：
阴阳、儒、墨、法、名、道德。
司马谈引用《系辞》”天下同归而殊途，一致而百虑”的说法，认为这六家的学说都是为安邦治国，他们各有所见，也各有所偏。
而由于当时社会上崇尚黄老之学，司马谈也标榜以道家学说统摄各家。
他认为，道家”因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，所以能”与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。
”总之，道家是”指约而易操，事少而功多。
”（《史记》卷一百三十，《太史公自序》）然而，班固在《汉书》中则把先秦以来的学派归纳为十家，即：
儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说。
但接着他又说，十家中”可观者九家而已”（即除去小说家），而各家则都是”各引一端，崇其所善”。
他同样也引用了上述《系辞》的话，不仅认为各家学说都有其所长和所短，而且还强调说：
”其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也”，”相反而皆相成也”。
由于当时社会已以儒学为上，所以班固也竭力推崇儒家，认为儒学”于道最为高”。
（《汉书》卷三十，《艺文志》）
这二位杰出的史学家、文学家、思想家，一位论六家，以道家为统；一位明九家，以儒家为高。
他们观点的不同，如前所说，反映了不同时代的学术风尚和他们个人不同的学术师承背景。
而他们之所以分别揭橥出道家和儒家为诸子百家的统摄者，如果从学术发展的内在规律分析，正是反映了在诸子百家众多的学派中，儒、道二家思想是最为丰富的。
不仅如此，儒、道二家还具有极大的包容性和自我发展、不断更新的内在机制，所以逐渐成了诸子百家众多学派的代表者。
事实上，自战国中期以后，学术界就呈现一种纷纭复杂的情况。
一方面是各学派内部的大分化，另一方面，与此同时也出现了一股各学派之间相互渗透、彼此融合的发展趋势。
中国文化就是在这诸子百家的学派分合之中不断地发展和丰富起来的。
两汉是儒、道二家广泛吸收诸子百家，充分发展自己、丰富自己，并确立自己作为中国文化代表学派地位的时期。
汉初统治者为医治秦末苛政和战乱造成的社会民生极度凋敝的状况，采用了简政约法、无为而治、与民休养的政策以恢复社会的生机。
与此相应，在文化思想上则大力提倡道家黄老之学。
此时的道家黄老之学，处于社会文化思想的代表和指导地位，所以他必须处理好与其他各个不同文化思想学派的关系问题。
社会对思想文化的需要是多样的、丰富的，而不是单一的，然而诚如许多中国思想家所说的，这种多样性又需要”统之有宗，会之有元”（王弼《周易略例》，《明彖》），即需要有一个为主的指导者。
不过，这种”统”和”会”绝不是以一种样式去排斥或替代其他的样式。
因为，如果把其他样式都排斥掉了，只剩下了自己一种样式，那也就不存在什么”统”和”会”的问题了。
汉初道家黄老之学，正如司马谈所描述的，它广采了阴阳、儒、墨、名、法各家之长，正是这种容纳、吸收和融合的精神，使得道家学说不仅成为当时社会的指导思想，同时也成为整个中国文化精神的集中代表者之一。
儒家之所以能成为中国文化的主要代表者，也有着与道家的相同经历。
汉初儒家受荀子学说影响很大，如”六经”之学中的易、诗、礼、乐等学，都有荀学的传承，而荀子礼法兼用的思想也普遍为汉儒所接受。
西汉大儒董仲舒建议武帝”诸不在六艺（六经）之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，为以后武帝”罢黜百家，独尊儒术”之所本。
然而，从董仲舒本身的思想来说，也早已不是单纯的原始儒学了。
他不仅大力倡导礼法、德刑并用的理论，而且大量吸收墨家的”兼爱”、”尚同”理论，乃至墨家某些带有宗教色彩的思想。
而更为突出的是，在他专攻的春秋公羊学中，充满了阴阳家的阴阳五行学说，使阴阳五行思想成为儒家学说中的一个有机组成部分。
班固在《汉书》中评述说：
”董仲舒治公羊春秋，始推阴阳，为儒者宗”（卷二十七上，《五行志上》），就明确地指出了这一点。
由此可见，经由董仲舒发展而建立起来的汉代儒学，如同汉初的道家黄老之学一样，也是广采了阴阳、墨、名、法、道各家之长的。
同样也正是这种容纳、吸收和融会的精神，使儒家学说不仅成为当时社会的指导思想，同时也成为整个中国文化精神的集中代表者之一。
二、道家思想的核心是无为，主张顺自然、因物性；而儒家思想的核心是有为，强调制名（礼）教、规范人性。
这两种类型思想的不同和对立是显而易见的，而两者在历史上相互补充、相互吸收以构成中国文化的基本格局、中国民族的主要精神，同样也是显而易见的。
诚如班固所说：
”其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也”，”相反而皆相成也”。
同时必须说明的是，儒、道两家的核心思想也不是绝对不可调和或相互融摄的。
人们经常把道家的无为理解为一种消极逃避、什么都不去做的主张。
其实，这是很不全面，也不十分准确的。
应当指出，在道家内部存在着消极无为和积极无为两种不同的学说，他们对于无为思想精神的理解是很不相同的。
道家的庄子学派总的说来比较偏向于消极的无为，他们追求一种”堕肢体，黜聪明”的”坐忘”（《庄子·大宗师》）和”形如槁木”，”心如死灰”的”吾丧我”（同前《齐物论》）的自我陶醉的精神境界。
而道家的老子学派所说的无为就不完全是消极的了。
老子所谓的无为，主要是”辅万物之自然而不敢为”（《老子》六十四章）。
他强调的是”生而不有，为而不恃，长而不宰”（同前五十一章），和”不自见”、”不自是”、”不自伐”、”不自矜”（同前二十二章），即不自作聪明、不自以为是、不自居功劳、不自我夸耀。
所以，老子的无为并不是什么也不为，而是主张为而不恃，是要以退为进、以曲求全、以柔胜刚。
荀子在批评庄、老二家学说时，一则说”庄子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），一则说”老子有见于拙（曲），无见于信（伸）”（同前《天论》），对于两者思想精神的不同之处，抓得相当准确，点得十分明白。
韩非在吸收老子无为思想时，强调的只是君道的无为，而臣道是应当有为的。
韩非认为，君主的任务主要是把握原则、任用百官，如果事必躬亲，不仅忙不过来，也做不好，而更严重的是，它将极大地妨碍和打击臣下百官的工作积极性和主动性。
所以，君道的无为可以更好地发挥臣下的积极性和主动性。
汉初黄老之学所强调的无为而治，又进一步表彰臣道的无为。
汉初的主要政治经济政策是与民休养生息，强调尽可能少地去扰民，充分调动和发挥百姓们的积极性和主动性，以利社会秩序的稳定和经济的复苏。
汉初黄老之学同时表彰臣道无为，正是出于这样的背景。
今存《淮南子》一书中，保存了不少汉初黄老的学说，其中论及无为思想处，有许多积极的方面。
如其说：
”无为者，非谓其凝滞而不动也，以言其莫从己出也。
”（《主术训》）”若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者。
故事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者。
”（《修务训》）总而言之，”所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。
所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。
”（《原道训》）这里所讲的无为，都具有相当积极的含义，是很值得我们注意的。
由此可见，道家的无为思想并不是与有为截然不相容的，而从其积极精神方面讲，道家的无为是为了达到更好的有为，乃至于无不为。
同样，儒家的有为思想也不是截然排斥无为的。
儒家主要经典《论语》，也记载有孔子称颂天道自然无为的言论，如说：
”天何言哉？
四时行焉，百物生焉，天何言哉！
”（《阳货》）同时，他也赞扬效法天道无为的尧与舜，如说：
”大哉，尧之为君也！
巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。
荡荡乎，民无能名焉。
巍巍乎，其有成功也。
焕乎，其有文章。
”（《泰伯》）又说：
”无为而治者，其舜也与！
夫何为哉？
恭己正南而已矣！
”（《卫灵公》）儒家对于自然界的法则也是极为尊重的，强调人类在生产活动中一定要按自然界的法则去行动。
如荀子说：
”养长时则六畜育，杀生时则草不殖”。
”草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。
鼋鼍鱼鳖鰌鳣孕别之时，网罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。
春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。
污汙渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。
斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。
”（《荀子·王制》）这些防止人类有为活动的随意干预，积极尊重自然法则的无为思想，是儒、道两家一致认同的。
三、力图把儒、道两家思想融通为一，而且获得相当成功的，是魏晋时代的玄学。
中国传统文化是一种具有强烈现实性和实践性性格的文化，中国传统哲学所讨论的理论问题，主要是那些与现实实际生活密切相关的实践原则。
即使象被人们称之为”清谈”、”玄远”的玄学，也不例外。
人们所熟知的，玄学讨论的有无、本末、一多、动静等抽象理论问题，其实无一不与解决名教与自然的关系这一现实的社会、人生问题有关。
所谓名教与自然的关系问题，也就是社会规范与人的本性的关系问题。
众所周知，任何一个人都是生活在一定的社会经济、政治、人际等关系之中的，要受到社会职业、地位、法律、道德等的制约。
所以，人都是社会的人。
但同时，每一个人又都是有其各自的性格、独立的精神世界和意志追求的，所以人又都是个体的人。
人的这种两重性，构成了现实生活中社会和个人之间复杂的矛盾关系。
探讨个人与社会的矛盾关系，是中外古今思想家、哲学家最为关心的问题之一。
而在中国传统哲学中则尤为关注，可说是它的一个中心议题，有着极为丰富的理论。
我们在上面提到过，儒家强调制名（礼）教以规范人性，道家则主张顺自然而因物性。
所以，名教与自然分别是儒、道两家的理论主题和争议焦点之所在。
儒家认为，社会的人重于个体的人，个人服从社会是天经地义的事，因而着重强调个人对于社会的责任和义务。
所谓名教者，即是用伦理规范和法律制度规定每一个人在社会上的名分地位，以及与其名分地位相应的应尽的社会责任和义务。
然后，以此去要求和检验社会每一个成员的行为，进而达到协调人际关系，安定社会秩序的目的。
所以，当子路问孔子说：
”卫君待子而为政，子将奚先？
”孔子毫不犹豫地回答说：
”必也正名乎！
”（《论语·子路》）把重新确定社会成员的名分问题，作为”为政”的第一大事。
而孔子在回答齐景公问政时所说的”君君、臣臣、父父、子子”（同前《颜渊》），则正是”正名”的具体内容和期望达到的社会效果。
儒家名教理论产生于封建时代，是为维护封建统治秩序服务的。
所以，在近代反封建的革命中受到激烈的抨击是完全理所应当的，毫不奇怪的。
不过我们说，把社会的某一个（或某一部分）成员定死在某一固定的名分地位上，不许其变动，这是不合理的，也是在实际上做不到的。
我国古代思想家早就认识到了”社稷无常奉，君臣无常位，自古以然”（《左传》昭公三十二年）这样一个真理。
但同样不可否认的是，社会中的每一个成员，在一定的时间空间中，又必定是处于某一确定的名分地位之中的。
而在一定的社会历史背景下，如果社会的每一个成员都不能各安其名位，各尽其职责，那么这个社会肯定是不会安宁的，也是不可能发展的。
所以，在一定的社会历史背景下，社会成员的各安名位、各尽职责是社会发展和前进的必要条件。
从这一角度讲，儒家的名教理论也还是有其一定的合理之处的。
此外，还需说明一点的是，儒家名教理论也不是绝对排斥个人作用的。
就其强调调动每个人的道德自觉性这一点来说，儒家比任何其他学派更重视个人的主观能动性和意志力。
然而，从总体上来说，儒家名教是轻视个人利益，抑制个人意志自由发展的。
这方面的片面性，也正是儒家名教理论不断遭到反对和批判的原因。
道家，尤其是庄子学派，认为个体的人高于社会的人。
他们主张顺自然而因物性，也就是说应当由着个人的自然本性自由发展，而不应当以社会礼法等种种规范去干预和束缚个人的行为。
老子说：
”大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
”（《老子》十八章）又说：
”故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。
”（同前三十八章）这是说，老子把社会礼法制度和规范的出现，归结为人类自然本性的不断自我丧失。
这里包含了一种原始素朴的”异化”思想。
老子的理想是，希望人们通过”绝圣弃智”、”绝仁弃义”、”绝巧弃利”、”少私寡欲”（同前十九章）等去克服和阻止”异化”，以期达到反朴归真，复其自然。
庄子认为，任何社会礼法制度和规范都是束缚人的自然本性自由发挥的桎梏，因此必须予以彻底破除。
他以”天”喻人的自然本性，以”人”喻社会的制度规范，用寓言的形式，借牛马作比喻，通过北海若之口说：
”牛马四足是谓天，落（络）马首、穿牛鼻是谓人。
故曰无以人灭天。
”（《庄子·秋水》）这里，他明确地提出了不要用社会礼法制度规范来磨灭人的自然本性的思想。
庄子向往的是一种不受任何限制和约束（”无所待”）的绝对自由—”逍遥游”。
而当他的向往在现实社会中行不通时，他就教人们以”齐物论”—相对主义的方法，从认识上去摆脱一切由于分别善恶、是非、利害等等而带来的种种纠葛和苦恼，然后借以获得主观精神上的自我满足。
道家的自然理论，在重视个人性格和意志方面有其合理性和积极意义。
但他过分夸大个人意志与社会规范之间的矛盾对立，想把个人从社会中脱离出来，则又显然走向了另一个片面。
玄学在理论上的任务，就是如何把名教与自然之间的矛盾和谐地统一起来。
儒家名教理论沿习至汉末，已流弊丛生。
它不仅作为统治者压迫、箝制人民的手段，使人们的个性、意志受到摧残，而且还成为某些诈伪狡黠之徒沽名钓誉、欺世盗名的工具，使社会风气遭到极大的腐蚀。
玄学承汉末名教之弊而起，所以首先都肯定人的自然本性的根本性和合理性，赞扬和提倡道家的自然理论。
而同时则努力调和自然本性与名教规范之间的矛盾，使之协调统一起来。
玄学内部存在着各种不同的流派，但他们理论上有一共同之点，即都主张以自然为本，名教为末（用），强调以本统末，以用显本，本不离末，用不异本。
玄学的开创人之一，汉魏的王弼认为，喜怒哀乐等是人人都具有的自然本性，即使是圣人也不能例外。
他指出，从根本上来说，人的道德行为都是人的真实感情和自然流露，如对父母的”自然亲爱为孝”（《论语释疑》）。
所以说，社会的一切名教规范都应当是体现人的自然本性的，也只有以人的自然本性为根本，才能更好地发挥名教的社会作用。
他激烈批评那种离开人的自然本性，而去一味追逐表面道德名声的社会腐败风气。
他认为，这种舍本逐末的做法是根本违反道德名教的本意的，也是造成社会风气虚伪，名教制度弊端丛生的根本原因。
对此，他作了明确的理论说明。
如说：
”守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。
”具体来说，”各任其贞事，用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉。
”反之，如果”舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。
虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有患忧。
”而具体来说，”弃其所载，舍其所生，用其成形，役其聪明，仁则尚焉，义则竞焉，礼则争焉。
”（《老子》三十八章注）所以，王弼希望通过”以无（自然）为本”，”举本统末”的理论，在自然的统摄下发挥名教的正常作用。
玄学的另一位重要代表，西晋的郭象，进一步发展了王弼的理论。
他在讲本用的关系上，着重强调了两者不可相离的一体性。
他把名教规范直接植入到人的自然本性之中去，认为：
”夫仁义自是人之情性，但当任之耳。
恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。
”（《庄子·骈拇》注）这是说，仁义等道德规范即在人的自然本性之中，所以应当听任人的本性的发挥，不用担心它会离开道德规范。
他不同意庄子以络马首、穿牛鼻为违背牛马自然本性的说法，而认为：
”牛马不辞穿落者，天命之固当也。
苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。
”（同前《秋水》注）这就是说，那些符合于自然本性的东西，即使是借助于人为的安排，它也还是根植于自然的。
言外之意也就是说，表面上看来是借助于外力的名教规范，其实就存在于人自身的自然本性之中。
反过来讲，服从于仁义等名教规范，实际上也正是发挥了人的自然本性，是完全合乎人的自然本性的。
于是，郭象通过他的”性各有分”、”自足其性”等理论，把外在的名教规范与个人内在的自然本性统一起来，也就是使名教规范获得一种自然合理的形态，使自然本性在一定的限度内得到自我满足。
东晋的玄学家袁宏，综合发展了王弼和郭象的理论。
他第一次以”道明其本”，”儒言其用”（《后汉纪》卷十二，袁宏论曰）的明确提法，点出了玄学在对待儒、道两家关系上的立场。
他反复论说：
”崇长推仁，自然之理也”；”爱敬忠信，出乎情性者也”（同上卷三）；”仁义者，人心之所有也”（同上卷二十五）的道理。
他毫不隐讳地说：
”夫礼也，治心轨物，用之人道者也。
”但是，”其本所由，在于爱敬自然，发于心诚而扬于事业者。
”于是，”圣人因其自然而辅其性情，为之节文而宣以礼，物于是有尊卑亲疏之序焉。
”（同上卷十三）他还说：
”夫君臣父子，名教之本也。
然则，名教之作，何为者也？
盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。
”（同上卷二十六）这段话可以说是对玄学关于名教与自然合一理论的总结性论述。
以融合儒、道两家思想为基本特征的玄学理论，对于中国传统哲学，乃至整个中国传统文化的某些基本性格与精神的形成，有着重要的、决定性的作用。
这一点是治中国哲学或中国文化者不可不知的。
我在一篇题为《玄学与中国传统哲学》的论文中（发表于《北京大学学报（哲学社会科学版）》，1988年第1期）举出两点为例，以说明玄学的历史作用和理论地位。
第一点是说，由玄学发展起来的”自然合理”论，确立了中国传统哲学的基本理论形态之一，形成了中国传统文化注重自然法则、人文理性而宗教观念相对淡薄的基本性格。
第二点是说，玄学认知方法上的”忘象（言）得意”论，构成了中国传统哲学中最主要的思维方式之一，奠定了中国传统文化艺术的主要特点和根本精神，有兴趣者可找来一读。
四、佛教是在两汉之际由印度传入的外来文化。
当其传来之初，人们对它了解甚浅，把它看成与当时人们所熟悉的黄老之学、神仙方术相类似的学说。
如袁宏在《后汉纪》中介绍说：
”佛者，汉言觉，将以觉悟群生也。
其教以修善慈心为主，不杀生，专务清净。
其精者号为沙门。
沙门者，汉言息心，盖息意去欲，而归于无为也。
……故所贵行善修道，以炼精神而不已；以至无为而得为佛也。
”（卷十）汉末、三国时期，佛经已渐有翻译，迨至东晋时期，则开始了大规模佛经传译的工作。
其间，姚秦时著名佛经翻译家鸠摩罗什及其弟子所翻译的佛经，以译文传意达旨，译笔优美通畅，而广为传颂，影响至今尤存。
它对于佛教在中国的传播和发展，发挥了重要的作用。
这时，东来传教的高僧日多，本土的出家僧众也激增，其间有不少的饱学大德，因此，佛教在社会上的影响迅速扩大。
东晋南北朝以来，随着佛教影响的扩大，随着本土人士对佛教教义的深入了解，佛教这一外来文化与本土文化之间的差异和矛盾就暴露出来了。
接着，两者之间的冲突，也就不可避免地爆发了。
由于当时中国本土文化以儒、道为代表的格局已经形成，所以佛教与本土文化之间的矛盾冲突，也就表现为佛、道与佛、儒之间的矛盾冲突。
这里所说的佛、道冲突中的道，已不单是指先秦的老庄、汉代的黄老等道家，它同时也包括了东汉末产生的道教，而且从形式上来看，更多地是与道教的矛盾冲突。
佛教与道教的矛盾冲突，虽然也有因教义上的不同而引起的斗争，但道教主张长生久视、肉体成仙，而佛教则宣扬诸行无常、涅槃寂灭，这样两种根本相反的解脱观，自然是会发生冲突的。
但佛道两教之间的冲突，更多的却是发生在争夺社会地位上。
从南北朝至五代，先后发生过四次较大规模的灭佛运动，佛教中人称之为”三武一宗法难”。
这四次灭佛运动都是有其深刻的社会政治、经济原因的，但其中前两次的灭佛运动，即北魏太武帝太平真君七年和北周武帝建德二年那两次，则又是与道教的争夺统治者的崇信，确立其社会的正统地位直接有关。
唐武宗会昌五年的那次灭佛运动，其中也有道教人士参与劝谏。
只有五代后周世宗的废佛运动，未见有道教的掺入。
在两教争正统的斗争中，双方都编造了不少荒诞的谎言来互相攻击，抬高自己。
如，道教编造《老子化胡经》等，谎称老子西行转生为释迦佛；佛教也如法炮制伪造各种文献，或声称老子转世为佛弟子迦叶，或分派迦叶转生为老子等等。
诸如此类，不一而足，没有什么价值。
佛教与儒家的冲突，最直接的是佛教的出世主义、出家制度明显有违于儒家提倡的伦理纲常等礼教。
所以两家斗争的焦点，也就主要集中在佛教的出世出家是否违背了中国传统的孝道和忠道。
在这一斗争中，坚持儒家立场者，激烈抨击佛教的出家制度教人剃须发、不娶妻、不敬养父母等，完全违背了孝道；而出世主义则不理民生、不事王事、不敬王者等，又完全违背了忠道。
因而极贬佛教为夷教胡俗，不合国情，必欲消灭之而后快。
站在佛教立场者，为求得在中国的生存，则竭力采取调和态度，辩明其不违中国礼俗之根本。
如东晋著名高僧慧远就申辩说：
”悦释迦之风者，辄先奉亲而敬君；变俗投簪者，必待命而顺动。
若君亲有疑，则退求其志，以俟同悟。
斯乃佛教之所以重资生，助王化于治道者也。
”（《沙门不敬王者论》”在家一”）这是说，信佛教者是把奉亲敬君放在第一位的，如果得不到君亲的同意或信任，则要退而反省自己的诚意，直到双方都觉悟。
这也就是佛教对于民生、治道的禆益。
他还说，出家人虽然在服饰上、行为上与在家人有所不同，但他们有益民生、孝敬君亲，与在家人没有两样。
所以说：
”如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣。
是故内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。
”（同前”出家二”）
从理论方面讲，当时佛教与儒道的斗争主要集中在神的存灭、因果报应等问题上。
成佛是佛教徒的最高理想，对此问题，当时的中国佛教徒提出了一种”神明成佛”的理论。
梁武帝肖衍甚至专门写了一篇题为《立神明成佛义记》的论文来发明此义。
他在文中说：
”源神明以不断为精，精神必归妙果。
妙果体极常住，精神不免无常。
”这里所谓”神明”，指人的灵魂；”不断”，是不灭的意思；”妙果”，则即指成佛。
这句话的意思是说，人的灵魂要修炼到不灭，才可称作”精”；这种”精”的”神”，最终必定成就佛果。
佛果为彻悟之体，所以永恒不变；精神则尚处于过程之中，不能免于流动变迁。
沈绩对这句话注解道：
”神而有尽，宁为神乎？
故经云：
吾见死者形坏，体化而神不灭。
”他引经据典地说明了”形坏神不灭”的论点。
当时的儒、道学者则针锋相对地提出了”形神相即”、”形质神用”、”形死神灭”等观点。
又，佛教讲因果报应，特别是讲三世报应，这也是与中国传统观念不一致的。
佛教的业报，强调自已种下的因，自己承受其果报。
有的现世受报，有的来世受报，有的则经过二生三生，乃至百生千生，然后才受报。
而在中国传统观念中，则盛行着”积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”（《周易》”坤卦文言”）的教训。
即祖先积善或积不善，由子孙去承受福或祸，而主要不是本人去承受。
所以，晋宋齐梁期间围绕神灭、神不灭和因果报应等问题曾展开了一场激烈的斗争。
在佛教与儒、道发生矛盾冲突的同时，更值得注意的是佛教与儒、道之间的相互渗透和融合。
这里，我们首先从佛教方面来看一下这种渗透和融合。
佛教传入之初，为使中国人理解这一外来宗教的思想，借用了大量的儒、道所用的传统名词、概念来比附译释佛教的一些名词、概念。
此即所谓”格义”的方法。
如，以无释空，以三畏（《论语·季氏》：
”孔子曰：
君子有三畏：
畏天命，畏大人，畏圣人之言。
”）拟三归（归依佛、法、僧），以五常（仁义礼智信）喻五戒（去杀、盗、淫、妄言、饮酒）等。
这种借用现象，在对外来文化的传译初期是不可避免
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