论德性谱系的三个维度.docx
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论德性谱系的三个维度
正义、仁慈和真理：
对三种可能现代社会的探讨
——基于现代性的视角
内容提要：
现代性源于基于个体经验体察的人类理性对超验观念的替代，在这一替代过程中人取代了神，为自然立法，并成为具有某种确定性的秩序的设计者。
基于现代性的视角，正义、仁慈和真理构成了现代社会的三种基本可能。
正义社会的核心精神在于以公权力确保个体的行为不得违反既定的法律规范，以确保现代社会的普遍性；仁慈社会的核心精神在于个体以其自身的情感性力量换取其他者的尊重与肯定，以满足人的特殊的心理诉求；真理社会的核心精神在于强调个体基于自身的知识体验，拓展自身的审美情趣，以追求自身在社会交往行动中保持卓越。
关键词：
现代性社会正义仁慈真理
现代性源于基于个体经验体察的人类理性对超验观念的替代，在这一替代过程中人取代了神，为自然立法，并成为具有某种确定性的秩序的设计者。
现代性作家自希腊以来的著述，在思想史的知识体系中，建构了众多具有确定性特质的社会秩序，但是一个能清晰呈现现代社会概貌的结构在思想史的知识演进历程中并未明确。
基于现代性的视角，正义、仁慈和真理构成了现代社会的三种基本可能。
正义社会的核心精神在于以公权力确保个体的行为不得界越的基本的法律规范，以确保现代社会的普遍性；仁慈社会的核心精神在于个体以其自身的情感性力量换取其他者的尊重与肯定，以满足人的特殊的心理诉求；真理社会的核心精神在于强调个体基于自身的知识体验，拓展自身的审美情趣，以追求自身在社会交往行动中保持卓越。
一、可能的正义社会
自希腊以来，关于正义的界定就一直是理性的人在试图创建具有一定的确定性的社会秩序进程中要面对的一个关键概念。
就正义的内涵而言，在思想史的演进过程中人们给出了众多的解释。
柏拉图在《理想国》中就正义问题给出了一种极具弹性和张力的解释：
“正义是善，不正义是恶。
”[1]（P32）基于《理想国》的讨论，正义最终体现在和谐的秩序之中，这种和谐秩序包含个体的内在和谐以及城邦的分工和谐。
两种和谐都有赖于知识和道德均为完美的哲学家的统治与教育，因而《理想国》中的正义，是一种基于知识和品德的实践正义，而非基于明定成文法的形式化的分配正义或交换正义。
罗尔斯在其名著《正义论》中强调“正义即公平”，并指出：
“正义的概念是由它的分配权利和义务的原则所起的作用规定的，也是由它确定社会利益的恰当分配的原则所起的作用规定的。
”[2]（P11）根据这一界定，则正义是一种基本的公平原则，这种原则需要在权利的排序中体现出来，其内涵也几乎涉及一切德性元素。
麦金太尔则对正义的内涵给出一个迂回式的解释：
“正义的规则所必须规定的是相互性（reciprocity），而所谓相互性或相互交换，将依赖于各方给那种正义规则为其结果的交易境况所带来的东西。
”[3]（P52）从这一解释中可以逻辑地推断，正义指涉一切涉及“相互性”的元素。
斯密在《道德情操论》中指出：
“还有一种美德对它的尊奉并不取决于我们自己的意愿，它可以用压力强迫人们遵守，谁违背它就会招致愤恨，从而受到惩罚。
这种美德就是正义，违背它就是伤害；这种行为出于一些必然无人赞同的动机，它确确实实地伤害到一些人。
”[4]（P97-98）“毫无疑问，正义的实践中存在着一种合宜性，因此它应该得到应归于合宜性的全部赞同。
但是因为它并非真正的和现实的善行，所以，它几乎不值得感激。
在极大多数情况下，正义只是一种消极美德，它仅仅阻止我们去伤害周围的邻人。
”[5]（P100）如此界定正义，则正义似乎在现实生活中相当于法律。
违背法律的行为在现实生活中要遭受制度化强制力的惩罚，且实施惩罚行为的成本由第三方（通常是国家）承受。
一种行为如果没有违背法律，则第三方不会为此支付实施强制惩罚而引起的成本，这样，即便是斯密语境中的旁观者真确地感受到了愤恨之情，但是在现实性上却难以采取惩罚措施，因为受害者并不一定更具有强势地位，结果只有权且忍受而采取不作为的策略敷衍过去。
但是顺着斯密的图式，有人提出：
“第一种正义的内涵就是不给他人以任何实际的伤害，不直接伤害他人姓名、财产和名誉。
第二种正义就是对他人的品质、地位、表现的恰如其分的认可。
斯密认为，正义还有一种更为宽广的内涵，那就是正当性。
它不仅包含了交换正义和分配正义的义务，而且也包含了一切别的美德、如谨慎、坚忍不拔和自我克制。
这个意义上的正义实际上就是完美的德性。
”[6]（P89）而这一解释则显然把正义和法律进行了明确的区分，正义的内涵变得丰富了，与此同时，正义与其他德性元素的界分也模糊了。
思想史上就正义所给出的莫衷一是的众多解释反而致使这一概念本身难以被人们准确的理解。
我们认为，正义的确切内涵可以界定为，正义为行为者提供了基于制度化强制力加以确保的基本德性规则，这种规则与行为者情感性意愿无涉，其意旨在于明确行为者的自利空间，正义的核心精神在于以制度化强制力确保行为者不得界越的底线伦理。
正义是基于理性经济人自利天性而形成的基于契约精神基础之上而形成的一种强制性规范，个人惟有尊重并遵守这种规范，才能够使个体的自由边界得以澄清，进而明确每个人追逐私利的行动空间，这一行动空间的边界不容界越，否则将会遭受到制度化强制力的惩罚，致使个体的利益受到相应的损害。
因而，出于自我利益保全的需要，个体在选择其社会交往的支付策略时，必须审慎地对待正义。
基于正义规则体系生存之人，实际上是一种以求得物质利益为其最大快乐之人。
正义并不是自然为人所立之法，自然是没有生命力因而没有分析能力和判断能力的，说正义是自然为人类所立之法，只是哲学上的一种唯心主义情节所致，正是这种情节，导致了许多阴谋家及精神虚弱的人或设计或接受或宣传自然所法定的基本规则。
正义就其生成之逻辑起点而言，实际上是源自自私之人调节相互之间的追逐私利空间而不得不形成的法律体系。
因追逐私利的人必须拥有理性思考能力，否则将会导致其在生存竞争过程中处于不利甚至难以应对竞争局面而失去基本的生存空间。
“无论在哪一方面，每个人当然比他人更适宜和更能关心自己。
每个人对自己快乐和痛苦的感受比对他人快乐和痛苦的感受更为灵敏。
”[7]（P282）制度化强制力是维持个体追逐各自物质利益的可靠屏障。
二、可能的人次仁慈社会
如果说正义在思想史的演进历程中含义众多，则仁慈的内涵则相对比较明确，仁慈内含着同情、友谊、善良、热忱、帮助、怜悯、良心、关爱等诸多情感性元素。
斯密在《道德情操论》中就仁慈给出了一个解释：
“仁慈总是不受约束的，它不能以力相逼。
仅仅是缺乏仁慈并不会受到惩罚；因为这并不会导致真正确实的罪恶。
它可能使人们对本来可以合理地期待的善行表示失望，由此可能正当地激起人们的厌恶和反对；然而，它不可能激起人们会赞同的任何愤恨之情。
如果一个人有能力报答他的恩人，或者他的恩人需要他的帮助，而他不这样做，毫无疑问他是犯了最丢人的忘恩负义之罪。
每个公正的旁观者都从内心拒绝对他的自私动机表示任何同情，他是最不能令人赞同的对象。
但是，他仍然没有对任何人造成实际的伤害，他只是没有做那个应该的善良行为。
他成为憎恶的对象，这种憎恶是不合宜的情感和行为所自然激起的一种激情；他并不是愤恨的对象，这种愤恨是除了通过对某些必然对特定的人们作出真正而现实的伤害之外，从未被唤起的一种激情。
”[8]（P96-97）斯密这种解释超出了纯粹利他意义上的对仁慈的界定，根据斯密的界说，行为者基于仁慈而为，并非出于对他人的无私关切，实际上还是试图有所回报的，但只是不能强迫对方而已。
仁慈既然没有制度化的暴力体系作为支持，因而与此相应的是，行为者必当知晓，追逐私利的自由空间是不能依靠仁慈获得可靠保障的。
但是仁慈显然是现实社会中的一种常态，基于对仁慈的功用的探究，必然能够看出，仁慈背后隐藏着的是行为者的另一种自私策略，这种策略的指向不是物质性的稳定回报，而是精神上的赞誉和满足。
此时物质层面的回报与否取决于受者的态度，行为者对此并无有效的后续手段。
据此，我们可以对仁慈做出如此界定：
仁慈为行为者提供的是基于情感性关联而生成的基本德性规则，这种规则与制度性强制力无涉，意旨在于明确行为者的求名空间，仁慈的核心精神在于以行为者的情感性力量换取其他者的情感性尊重与肯定。
仁慈是一种迎合世俗社会的心灵状态。
一个怀有仁慈之心的人，在社会交往网络之中，基于博取名声的思量而有意对他人的福利配置进程及其结果加以关切，并在精神意义上给以力所能及的同情，直至行动意义上的具体帮助。
与此相应的是，在其做出如此之举后，便顺理成章地欲求受益人的精神性回馈，这种回馈一般是以某种形式的赞誉表现出来，这种赞誉是一个以名声为快乐的人的尊贵之物。
仁慈行为实施之后如果没有受益者及其他人的精神性赞誉作为支持的话，则仁慈之举不能长久维系。
“伦理秩序的形成并不是以否定人的与生俱来的的利己心、性格偏向和缺点为出发点，恰好相反，全部伦理行为必须在这样的自然前提上来解释。
”[9]（P71）在一个竞争性社会之中，仁慈作为一种调节行为者交互行为的德性元素，与正义相比，通常是处于辅助性地位的。
“一个可能社会与一个美好的社会之间的区别就在于，前者仅仅需要个人之间彼此讨价还价和交易，而后者则依靠爱心和感情来维系。
斯密这样来区分不同的社会，其主要目的在于他力图证明，对于社会生活而言，正义要比仁慈更加根本。
”[10]（P108）
三、可能的真理社会
斯密在《道德情操论》中建构了公正的旁观者这一社会交互行为的最佳裁判者。
斯密逻辑中的这个旁观者的角色飘忽不定，可能是第三方知情者、行为者基于合宜性判断而抽象出来的概念性第三方、作为公权拥有者的第三方组织（国家是其中最为代表性的一种）或者是绝对完善的上帝。
上帝在真实世界并不存在，因而在社会交互的网络中斯密逻辑中的旁观者只能是前三者。
在一个现实的社会上，强者通常是处在优势地位，因而在法律定制过程中有着更为强大的影响力。
强者的自利天性必然在这一过程中有所显现，因而法律的基本功能中内含基于强弱双方力量对比而划定各自权利边界的内容。
若强者主导下定制而成的法律基本功能在于保护弱者，抑制强者，那么强者就不是在正义的层面上来思考法律的定制，而是在仁慈的层面上来思考法律的定制。
但是，在自利和仁慈的天性比较中，自利处于优先位置。
公正的旁观者是基于换位思考而形成，因而，不同个体基于自身的思考而抽象出来的旁观者在主持裁判的过程中，必然为公正设定不同的计算方法。
基于强者而抽象成的旁观者在认定公正之时，将会把力量对比因素考虑在内，因而其得出的公正不是将当事人双方置于同一平面并对各自所应获得之物进行均等分割。
相应地，基于弱者的换位思考抽象而成的旁观者也必定会意识到这一点，因而能够接受不均之分割，并将之理解为公正。
因而正义的世界是一个对不平等加以确认并接受的世界。
在真实世界中仁慈的界说同样由强势地位者主导，因而在由仁慈所塑构的情感回报体系中，同样是充斥了基于自私而形成的竞争性元素，在柔情的面纱之后，隐藏着的同样是压迫性的竞争。
正义和仁慈这两种德性所支持的社会运行机制，内含着名利之争，不愉悦是人的一种生活常态。
相应地，正义和仁慈并不是德性上的卓越。
准确地界定真理的德性内涵，对于理清德性谱系的逻辑结构至关重要。
作为德性谱系中的最高层次，真理的真实内涵是高贵、审慎、自律、自尊、执着及远离庸俗及关爱真理，其终极指向是超越名利的快乐，是对真理、意义和价值的洞察。
真理为行为者提供的是基于行为者自我价值认定而确定的指向自我的求知空间的基本德性规范，其核心精神在于实现行为者在社会交往机制中保持卓越。
真理是卓越德性的基本特质之一，应当受到最完美意义上的肯定与尊重。
一个人惟有保留心灵深处的真理，才能够自觉做到和低俗保持距离。
对真理保持关切，美德的空间才有了可能。
真理绝不是在行为上的一种脱离社会的边缘化选择，而是在融入社会网络互动空间之中的同时，个人内心始终保持着谨慎、自省之心，坚持德性上的卓越。
在真理的意义上选择社会交往策略及个人生存模式的人，其追求的是知性快乐，这种快乐来自于对真理的体认，对价值和意义的确证以及对美的领悟。
四、结语
正义是德性的最低层次，越过正义的规范化调节，人们的行动边界就会发生激烈的冲突，从而对行为者造成极大程度的损害，因而必须将正义化作法律规范，以寻求确定性的保障，并给试图越界者以巨大的威慑。
以法律形式强迫个人坚守正义，是对个人自由边界的一种合理设定，而若以法律形式强迫个人坚守仁慈，则必然导致个人的私人领域受到严重的制度性的侵犯，个人自由相应地也会烟消云散。
因而，对正义不能做出德性上的高要求，正义是德性上的平庸，而非德性上的卓越，相应地，正义也不应当属于美德的范畴，因美德并不包含平庸德性。
基于正义的社会是一个无情的社会，行为者根据由正义设定的自由边界理性并冷漠的消极交往。
在真实的竞争性的社会之中，个体常常不得不面对生存竞争，这一不可回避的事实促进了现代性概念的生成并要求社会成员保持一致性的模式化性格，即按照标准的自利原则求取生存之机会，因而正义必然是社会运行机制的根本。
仁慈是德性的中间层次，作为调节行动者的一种德性标准，与正义的调节迥然不同。
基于仁慈的社会是一个温情的社会，行为者根据由仁慈设定的情感互动原则理性并热情的积极交往。
仁慈是现代社会的装饰品，它对激烈的生存竞争进行了柔性处理，因而在一定程度上能够使行为者的精神有所放松。
真理是德性的最高层次，基于真理的社会是一个知性的社会，行为者根据真理所设定的知性观照和谐共处。
真理是对生存竞争的超越，是在柏拉图的哲学家的语境中理解人生与社会，以真理为向导，不为名利所左右。
真实的社会运行机制是建立在正义、仁慈、真理三维并存的德性基础之上，它们共同构成了一个真实社会的运行机制的三个基本的德性维度。
略论哈耶克的秩序观
——兼析政府与市场的可能边界
内容提要：
2008年以来的金融危机，引发了各界的反思与检讨。
研读哈耶克的著作，理解哈耶克的知识论，把握哈耶克的秩序观，在此基础上探讨政府与市场的可能的合理边界，是知识界当下的一个重要议题。
对这一议题的探究，有助于促进我国经济与社会的均衡有序发展。
关键词：
哈耶克 知识秩序政府市场
2008年美国次贷危机的爆发，打破了美国住房市场的资金链，进而引发了美国的金融危机。
繁荣泡沫的破灭，很快在各国引起了连锁反应，全球经济为之大伤元气。
危机爆发之后，政界、金融界、实体经济界和知识界等纷纷开展了反思与检讨。
这场危机，要求人们必须在政府与市场的分工与协作问题上有新的认识和警觉。
为了探究这一问题，研读哈耶克的著作，意义重大。
“哈耶克的论著阐发了一个思想体系，其抱负之宏大完全可以与穆勒和马克思的思想体系相媲美，但是却远不如它们易于受到批判，因为哈耶克的体系乃是以一种在哲学上站得住脚的有关理性范围和限度的观点为基础的……仅依据上述理由，哈耶克的论著就有资格命令哲学家、社会理论家和政治经济学家给予其以批判性的关注。
更为根本的是，哈耶克的论著开启了社会哲学中的范式转换，并在社会理论中启动了一项新的研究纲领”，理解哈耶克的知识论，把握哈耶克的秩序观，进而在政府与市场之间区分出一条可能的边界，是当下知识界的一个重要议题。
对这一议题的探究，有助于改进我国政府与市场的关系，促进我国经济与社会的均衡有序发展。
一、作为哈耶克秩序观基础的知识论
知识是哈耶克秩序理论的基础。
在哈耶克之前，西方社会关于人类秩序的理解，主要有两种方式。
一种是笛卡尔的建构论理性主义（亦称唯理主义）,认为人生来就有知识和道德的禀赋,因而能够根据审慎思考而形构秩序。
另一种是加尔文的预定论，相信宇宙与历史的背后，必有一种超越的、高于人的智慧的设计和护理。
上帝预知并预定一切，然后透过人的理性、意志与情感，使历史得以一波三折地展开。
在知识论的谱系中，一端是加尔文主义以上帝为出发点，突出了人的卑微和知识能力的匮乏；另一端是笛卡儿主义以人的理性为出发点，突出了人的强大和知识能力的完备。
在人类经历了文艺复兴、宗教改革、启蒙运动之后，一个放逐神圣价值（包含源于自然的和源于神的神圣价值），在理性精神基础上重视世俗生活的当下意义的现代性社会似乎日渐成型。
20世纪以来，加尔文主义的基于上帝的认知模式已经缺乏吸引力，笛卡尔主义式的理性建构主义似乎越来越倾向于发展出一门“社会工程学”，创造一个彻底的“人为”世界。
然而包含本次金融危机在内的各种“人为”的麻烦，不断地揭示出理性主义的不可能性。
“笛卡儿意义上的那种完全的行动理性，要求行动者对所有相关的事实拥有完全的知识”，而“每个人对于大多数决定着各个社会成员的行动的特定事实，都处于一种必然的且无从救济的无知（thenecessaryandirremediableignorance）状态之中。
”正是在这一意义上，哈耶克式的知识论的价值得以凸显。
哈耶克以“致命的自负”来指称这种理性主义的泛滥,并依据苏格兰自由主义的传统提出了一种进化论的理性主义知识观。
关于知识品性的讨论是哈耶克整个秩序观念的出发点，哈耶克关于知识的观念散布在他的一系列著作之中，概括起来，主要观点有：
1、强调人类知识的有限性。
哈耶克严肃地提醒公众，人类必须具有无知意识。
“人类对外部世界、对他们自身所掌握的知识和进行的思考，他们的观念，甚至他们的感官知觉的主观性质，对科学来说绝对不是终极实在，不是可给予认定的素材。
”假若人类忘记了无知的重要性，妄图基于某种完备的知识体系建构明定秩序，必然导致对自由的严重损害及灾难性后果的产生。
人类在文明社会中，常常不可避免地处于某种无知状态（unavoidableignorance）。
“尽管以完全知识预设为基础而展开的关于道德问题或社会问题的讨论，作为一种初步的逻辑探究，偶尔也会起些作用，然而试图用它们来解释真实世界，那么我们就必须承认，它们的作用实在是微乎其微。
”承认人类的无知意义非凡，因为“文明始于个人在追求其目标时能够使用较其本人所拥有的更多的知识，始于个人能够从其本人并不拥有的知识中获益并超越其无知的限度”2、强调知识的个体性和分散性。
人是以个体的状态生活在特定的时空，在其特定的经历中形成知识。
“所有个人的知识（theknowledgeofallindividuals）的总和，绝不是作为一个整合过的整体知识（anintegratedknowledge）而存在的。
这种所有个人的知识的确存在，但确是以分散的、不完全的、有时甚至是彼此冲突的信念形式散存于个人之间的，因此如何能够做到人人都能从此种知识中获益，便成了一个我们必须正视的大问题。
”哈耶克坚定地反对集体主义的知识观，指出“集体主义的荒谬在于，普通人的头脑为了解释我们观察到的某些个别现象之间的关系而建立的、仅仅是临时性的理论和模式，被错误地当成了事实”。
集体主义的知识论调存在内在的严重弱点，“它的信奉者从社会在某种意义上说大于个人的总和这个断言，经常一个思想筋斗就翻到这样的观点上：
为了维护这个更大的整体的凝聚力，必须让它服从自觉的控制，也就说，必须服从说到底肯定是某个头脑的控制。
因此，理论上的集体主义者在实践中通常赞美个人理性，要求一切社会力量服从某个惟一的伟大头脑的领导，而个人主义者因为认识到个人理性的能力有限，所以提倡自由，认为它才是使人实际互动过程的力量得到最充分发展的手段。
”3、强调知识的默会性。
柏拉图曾经提出了一个“洞穴囚徒”的概念，大意是说人的观念受制于经验的狭隘性必定难免受到拘束。
在《理想国》中，柏拉图寄望于哲学家对恒久客观理性的洞察来把握秩序，形成了神秘主义知识论。
哈耶克的知识论中显然深刻地意识到了个体的“洞穴”困境问题，并指明知识的默会性质使得人类有了超越“洞穴”的可能方法。
“人们在一个地区的活动逐渐遵守某种明确模式，虽然它是许多人自觉决定的结果，却并不是任何人自觉设计的结果。
”由于世界的不确定性和人类知识的演进性质，没有人能够掌握资源有效配置所需的全部信息或知识。
然而各具特色和优势的个体，通过交流，就可以找到一个有效地克服个体知识的局限性的途径。
“自由主义的一个核心信念认为，如果我们不是依赖任何人的特定知识，而是鼓励人与人之间展开思想交流，那么我们就可以有望更成功地解决社会问题（因为在这个交流过程中能够产生更好的知识）。
”
二、对哈耶克秩序观的解析
“所谓‘秩序’，我们将一以贯之地意指这样一种事态，其间，无数且各种各样的要素之间的相互关系是极为密切的，所以我们可以从整体中的某个空间部分或某个时间部分（somespatialortemporalpart）所作的了解中学会对其余部分作出正确的预期，或者至少是学会作出颇有希望被证明为正确的预期。
”哈耶克的秩序观建立在哈耶克知识论基础之上,散布在哈耶克的系列著作中。
概括起来，哈耶克对秩序的描述主要关涉到几个关键的内容，即自由、法律和国家。
阐明这三者的内涵及其内在关系，贯穿着哈耶克的学术生涯及其思想体系。
（一）哈耶克的自由理论
在《自由秩序原理》的开篇，哈耶克写道：
“本书乃是对一种人的状态（condition）的探究；在此状态中，一些人对另一些人所施以的强制（coercion），在社会中被减至最小可能之限度。
在本书中，我们将把此一状态称之为自由（libertyorfreedom）的状态。
”哈耶克试图在“独立于他人的专断意志（independenceofthearbitrarywillofanother）”的古老意义上来陈述自由，自由意味着一个人可以按照自己的意志行动，仅仅关系到自我和其他者之间的关系。
“一个陷于困境的攀登者，虽说只看到一种方法能救其生命，但他此时无疑是自由的，尽管我们很难说他是有选择的。
”自由的对立面是强制，而“当一个人被迫采取行动以服务于另一个人的意志，亦即实现他人的目的而不是自己的目的时，便构成强制”。
强制阻碍了个人心智的自主发挥，是一种恶。
为了进一步明确自由的内涵，哈耶克又把自己所采纳的这种“原始意义”的自由与另外三种常见的自由论点——政治自由（politicalfreedom）、“内在的”自由或“形式上”的自由（有时也称为“主观的”自由）（innerormetaphysicalorsubjectivefreedom）以及“做我想做的事情的实质能力”的自由相比照。
所谓政治自由，“乃是指人们选择自己的政府、对立法过程以及对行政控制的参与。
它乃是一些论者经由将自由的原始意义适用于整体意义上的群体而形成的概念，从而赋予了人们一种集体的自由（collectiveliberty）。
但是，此一意义上的自由民族（afreepeople），却未必就是一个由自由人构成的民族（apeopleoffreemen）；此外，要成为一个自由的个人，亦毋须以享有这种集体自由为前提条件。
”哈耶克随后指出了在这种“政治自由”的意义上界定自由常常导致一个危险倾向的产生，即“一个人可以通过投票或缔结契约的方式而使自己处于奴役状态，从而同意放弃原始意义的自由。
”所谓内在自由，“指涉的乃是这样一种状态，在这种状态中，一个人的行动，受其自己深思熟虑的意志、受其理性或持恒的信念所导引，而非为一时的冲动或情势所驱使。
”但是哈耶克强调，“坚信个人自由的时代，始终亦是诚信个人责任的时代。
”内在自由的论点，极有可能导致一种严重危害自由理想的错误信念的产生，即“科学决定论（scientificdeterminism）已经摧毁了个人责任的理论依据”。
第三种意义上的自由，即把自由看成是“做我想做的事情的实质能力”，也不为哈耶克所认可。
哈耶克严厉地批评了J•R•Commons和杜威等传播这种自由观点的“进步党人”的知识界领袖。
“它一方面认为‘自由就是力量，亦即做那种特定事情的有效力量，’而且‘诉求自由便是诉求力量’，而在另一方面又认为，强制的存在仅仅是‘自由的消极面相’而且‘也只应当被认为是达致那种作为力量的自由的手段。
’”这种强调自由就是具有某种实质力量的论调，常常不可避免地导致一种把自由视为财富的论调的产生。
在哈耶克看来，这种论调充斥着危险，因为“它可以使人们利用‘自由’这一术语所具有的一切号召力以支持那种重新分配财富的要求。
”如此以来，产权和秩序的根基就荡然无存。
哈耶克提醒人们注意，自由本身并不必然意味着
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