哲学会通与当代中国哲学道路的探索.docx
《哲学会通与当代中国哲学道路的探索.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《哲学会通与当代中国哲学道路的探索.docx（17页珍藏版）》请在冰点文库上搜索。
哲学会通与当代中国哲学道路的探索
哲学会通与当代中国哲学道路的探索
对我来说，今天在哲学和宗教领域的比较研究，应该放在所有文化传统和政治团体向外延伸并与多元他者相逢的脉络下展开，这是一种跨越界域或解域化的现象，是当今世界全球化进程的特点。
本人曾在别的地方把“全球化”定义为“一个跨越界域或解域化（deterritorialization）的历史进程，在此过程中，人的欲望、内在关联性与可普性在整个地球上实现出来，并在现今与不久的将来体现为全球化的自由市场、跨国际的政治秩序和文化的全球在地化（glocalism）。
”[①]在其中，所有的世人都被卷入了走出自身，推向多元他者，与多元他者相逢并相互了解的这样一个过程，在理想上应可以透过交谈达至相互丰富；否则，不幸地，他们将会在对立的抗争中一再面对冲突。
正是在这样的一种背景下，比较研究才会变得富有意义。
我认为纯粹为了比较而进行比较的研究，是没有任何积极作用的。
在哲学、宗教学、社会学和文化学等学科的比较研究中，都假定了，并且确实涉及到两个方面，一方面是多元他者的存在和走出自我迈向多元他者的行动；另一方面是对于真我和自己的潜能、自己传统中积累下来的珍贵的核心价值观更深入的理解。
现在，世界正在进入全球化的时代，关于哲学未来的两个相互关联的问题引起了我们的注意：
首先是，每个哲学传统怎样才能最大限度地发掘自己的文化资源，使世界上其它的哲学传统能够受益？
其次是，在平等对待其它哲学传统的同时，每个哲学传统怎样达到自我理解？
进一步，怎样才能使哲学思索成为世界上所有文化传统相互理解的一个不可或缺的部分？
面对以上两个问题的挑战，我们需要把越来越多的重心放在跨文化哲学上。
这是一个不争的事实：
哲学过去是，现在仍然是，受到文化的制约。
西方哲学和从古希腊、罗马，到中世纪、近代欧洲的悠久文化遗产有非常密切的关系。
而在其它文化传统中，如中国，我们也可以发现像儒家、道家、佛家这样一些哲学传统。
正像马丁·海德格尔（MartinHeidegger）早已指出的那样，西方哲学是从巴门尼德（Parmenides）和柏拉图（Plato）时期的西方文化所确定的方向发展起来的。
直到现在，很多“西方哲学史”方面的着作仍然不当地直接冠以“哲学史”的名字，对此我们只能很遗憾的说，这种排外和傲慢的态度实际上武断地否弃了很多其它可能性。
在这里，研究跨文化哲学，并不意味着要把自己的哲学视野限制在自己的传统内，特别是西方学者不该自我封限于西方哲学的传统之内。
跨文化哲学研究在今天是十分必要的，因为由西方哲学所奠定根基并对现代西方科技发展至关重要的理性类型，现在正受到越来越多的挑战，甚至开始瓦解。
现在的世界正朝向其它类型的理性而开放，或者更确切地说，是朝向更具广包性的人类理性作用而开放。
我们已经充分认识到，我们现在正生活在一个多元文化的时代。
在我看来，“多元文化”这一概念诚然应该意指着一种对于文化认同的寻求和对于文化差异的尊重，正如查尔斯·泰勒（CharlesTaylor）所强调的那样，但也不能自限于此。
不幸的是，泰勒自身的立场使他对于多元文化这一概念的理解仅仅局限于某种承认的政治。
[②]对我来说，“多元文化”在起初当然应该意味着每一种文化都有它自身的文化主体性，而且我们也必须尊重彼此的文化差异，不过，终究说来，多元文化应该更意味着[③]不同的文化传统藉由其文化差异彼此相互丰富，进而不懈地寻求共同可普化、可分享的元素。
我认为我们只有透过不同文化世界的相互交谈，才能获得对于多元文化的较高意义的进一步理解。
在这里，不同文化传统对于进行哲学思索的不同研究方法，将可以开拓我们对于多方位和多层次的实在界的视野。
尤其是在目前这样一个急剧变化的时代，任何一种能够应付这种挑战的哲学本身皆必须具有跨文化的向度。
比较哲学与跨文化哲学
究竟什么是跨文化哲学？
对这一问题的理解，不能仅仅局限在比较哲学中，像比较宗教学、比较语言学等那样只研究不同宗教和语言的相似和差异。
尽管以这种方式来进行比较哲学研究能够导致某种学术上的相对主义，但这对于哲学的自我理解和相互理解，以及哲学自身的实践，并没有实质性的帮助。
比较研究的较高境界，是能够使不同的文化、哲学、宗教传统之间进行互动和交谈。
对我而言，跨文化哲学研究的真正目的，是将不同的哲学传统纳入对比，而不只是进行比较。
[④]我所谓的“对比”（contrast），是指一种在不同事物，甚或哲学传统，的差异性和互补性、连续性和断续性之间的律动与辩证的交互作用，这最终将导致不同事物或哲学传统之间真正的相互丰富。
4
过去我曾提出对比哲学方法，用以取代结构主义（structuralism）和黑格尔（Hegel）辩证法。
结构主义只看到对立元彼此之间的差异而无视于其间的互补，它太强调同时性而忽视贯时性，从而把人类的历史性化约为结构决定论。
另一方面，黑格尔辩证法重视历史运动，黑格尔的辩证法既是方法论又是本体论，视之为实在本体的历史运动。
不过，它太过强调这一运动的否定性，最后迈向否定性的胜利，完全忽视了辩证运动的积极性。
而我的「对比」概念则重新揭示了差异性和互补性、结构性和历史性之间的动态的张力，它真正结合了历史运动中正反两方面的力量，作为实在本身的展开与彰显的过程。
对比的智慧根源于中国哲学。
我们没有必要在此赘言在《易经》、《老子》和其它中国哲学文本中的众多资源。
值得一提的是，太极图似乎给我们提供了一个关于对比的具体形象，虽然从表面上来看，它代表的仅是我称之为“结构对比”的概念。
但是，我们也可以把它投入到时间之轴的运动中，如此一来我们就可以得到一个“动态对比”的形象。
我所谓“结构对比”，指的是在任何分析的时刻，出现在我们经验中的多元对象都是由相互作用的元素互动组成的，它们各不相同但是又互相关联，相互对立但又互相补充。
结构对比是同时性的，意思是说这些因素同时出现于一经验之场，形成了一个有结构的整体。
每个因素既然彼此互有差异，便各自享有某种程度的自主性；然而由于他们亦彼此相关，也因而相互依存。
至于我所谓的“动态对比”，则是指在时间之轴上，事物的运动、个人的自传史和群体的历史皆是在前件和后件的时空环节既连续又断裂的辩证互动的历程。
动态对比是贯时性的，因为前后时空环节皆在时间之轴上相续无已，轮转无穷，形成历史的洪流，其进程并非断裂的相随，而是采取对比的发展，其中亦有连续性。
就其断裂而言，每一个新的时空环节皆有其新颖性、原创性，不能化约为前一环节；就其连续而言，每一新环节始终保持前一环节的某些因素，作为经验在实践中的沉淀。
动态对比既可以说明理论与经验资料之间的互动，也可说明传统和现代之间的真正关系。
在这一点上，我不同于结构主义。
结构主义的结构是匿名的，它决定意义的构成，完全无法为行动者有意识地察定。
相反地，对我而言，系统或结构皆可视为是某一主体或某一群体在时间历程中“结构化”（structuration）行动的结果。
不过，就另一方面看来，时间的进程也可透过凝视加以分析，借以揭露其结构上的可理解性。
所以，任何历史过程皆可以用系统的属性分析，甚至整合到一个更大的结构的整体之中。
举例来说，在传播与沟通的行动中，系统和行动者之间是相互依赖并相互促进的。
结构对比和动态对比的辩证对比过程，会导向愈趋复杂化的演进历程。
结构对比将互动中的诸因素整合于一个个有机的整体，但唯有透过动态的对比，新兴的可能性及其与传统的连续性才可能被适当地了解。
对比的智慧提醒我们始终要看到事情的另外一面，看到对于创新性至关重要的互补因素之间的张力。
对比的智慧提醒我们要注意以下这些概念之间的对比关系，如行动者和系统、差异性和互补性、连续性和断续性、理性和讲理、理论和实践、理解和可译性、过程和现实等等。
现在让我们来简略考虑一下，为了进行跨文化哲学研究，我们可以采取哪些认识论的策略。
在此有两个连贯的策略可以提出：
第一个策略是语言习取（languageappropriation）策略，更具体地说，就是学习其它文化和哲学传统的语言，或者是其它文化和哲学传统能够理解的语言。
从童年开始，我们就透过和其它人的相互沟通来学习语言，这些人主动和我们说话，使我们习得某种语言，为我们开启了一个意义的世界。
后来，当我们长大时，我们开始学习各种不同学科、文化习俗、不同语言群体的语言，向我们开启了更广阔的世界。
正像维特根斯坦（L.Wittgenstein）所说，不同的语言游戏对应着不同的生活形式，也因此，对他人语言的习取，是我们了解隐含在某种特定的语言中的生活形式的途径。
通过对不同文化和哲学传统的语言的习取，让我们可以走进一个不同的世界，从而丰富我们自身世界的建构。
第二个策略是外推（strangification）策略，这是由弗里茨·瓦尔纳（FritzWallner）最先提出，作为科际整合研究的一个认识论策略[⑤]。
晚近我加以修正，并把它扩展到文化交流和宗教交谈，进而使其成为跨文化哲学的一个策略。
[⑥]我所谓的「外推」，意指走出自我和走向多元他者的行动，从从自己熟悉的圈子走向陌生的外人，从一种文化脉络走向另一种文化脉络。
这就是说，在跨文化哲学研究中，我们必须把自己哲学传统中的哲学话语或命题翻译成其它哲学传统的话语或者其它哲学传统能够理解的话语，从而使其具有可普性。
如果我们通过这样的翻译使其具有了可普性，我们就可以说，它自身包含了更多真理性内容。
如果它不能被这样翻译，这就意味着它在某种程度上局限于自身，不管它再如何珍贵，也不管它具有何种雄辩的能力，它都应该自我反省并批判性检讨其原则和方法论。
[⑦]
语言习取和外推是两个应该被跨文化哲学采用的认识论策略。
若能妥善使用它，我们一方面便可以避免绝对普遍主义的内部困难，因为绝对普遍主义假定了普遍本质的存在；另一方面也可以避免极端相对主义的内在困难，而极端相对主义自身是自相矛盾的。
相反的，我们所主张的是透过语言习取和外推来达至可普性，以取代前二者。
对比敦促外推
我们把来自不同文化传统的哲学作一对比，就会发现，它们虽不相同但又互补，这使得它们能够超越自身迈向多元他者，从自身熟悉的圈子迈向陌生的外人。
例如，中国哲学和西方哲学两大主要哲学传统的开端便处于对比情境。
西方哲学的起源可以追溯到古希腊的“理论”概念，即对于真理的无功利性的追寻和纯粹求知的好奇心。
[⑧]相对于此，中国哲学似乎缺少这样一种纯理论的兴趣，更多地为实践的目的所推动。
一般来说，在西方哲学中，真知（epsteme）是出自惊异（wonder）的态度的结果，导向科学和哲学知识的理论建构；至于中国哲学则是出自关怀（concern）的态度，最终形成一种用来指导人类命运的实践智慧。
就西方哲学来说，亚里士多德（Aristotle）在《形而上学》一书中指出，对于真知的追求生活是出自由休闲和娱乐构成的生活方式，例如埃及的司祭就是在这样的一种生活方式中发明几何学的。
亚里士多德认为，在休闲和娱乐中，人们不需要去在乎日常生活的必需，因此能够对事物的原因感到惊异，为了知识而追求知识。
如此惊异的结果就是知识，亚里士多德在《形而上学》一书中这样写道
人们是由于惊异才开始研究哲学；过去就是这样，现在也是这样。
他们最初是对一些眼前的问题感到困惑，然后一点一点前进，提出了比较大的问题，……既然人们研究哲学是为了摆脱无知，那就很明显，他们追求智慧是为了求知，并不是为了实用。
[⑨]
根据亚里士多德的意思，“理论”一词的哲学含义有两方面的内容。
一方面是和实践相观，正如亚里士多德所说，“并不是因为他们敏于动作而是因为他们具有理论，懂得原因。
”[⑩]另一方面则和具有普遍性的对象相关，这被亚里士多德看作是真知的第一特征，它引导真知迈向哲学，并最终形成存有论（ontology）。
[11]
我们现在都清楚的知道，理论（theoria）在古希腊的出现有其宗教渊源。
在最开始，观礼者（theoros）是指从希腊其它城邦来参加雅典宗教仪式的代表。
在宗教仪式上，他们通过观看而不是采取行动来参与宗教仪式。
和他们类似，哲学家起自理论态度，但不是观看祭祀或舞台表演，而是超然地观看宇宙。
西方哲学的历史根源是古希腊的理论传统，这种传统不再把人类生活看作是由各种不同的实际利益所决定，而是将自身屈从于可普遍化而且客观的真理规范。
根据亚里士多德《形而上学》中的说法，理论和哲学最终形成了存有论的科学，“就存有本身而论的存有”是所有存在物最具普遍性和广包性的面向。
对比之下，在一般意义上，中国哲学起源于一种关怀的态度，其所导向的不是可普化的理论，而是一种可普化的实践。
这是因为他们关切的是个人和群体的命运，中国人的心智是从这里开始做哲学思考。
传为孔子所作的《易经?
系词大传》，对于《易经》的起源做出解释，认为《易经》一书的作者是处于忧患，心存关怀。
原文
《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？
是故其辞危。
危者使平，易者使倾。
其道甚大，百物不废。
惧以终始，其要无咎。
此之谓《易》之道也。
[12]
上面这一段文字说明，在作者的眼中，《易经》哲学，作为一项严肃的智性活动，是始自一种忧患意识，而不是像亚里士多德所说的，是在一种休闲和娱乐的情景下展开。
它起自对于个人和集体命运的关怀。
至于“其道甚大，百物不废”这句话则表明，中国哲学意欲成为能够指导可普化行动的实践智慧。
由于是否有纯粹的普遍性存在，这还是一个有争议的问题，我倾向于使用“可普性”一词来指称西方哲学和中国哲学可以会通的共同关切。
虽然西方哲学本身更关注“理论的可普性”、而中国哲学更关注“实践的可普性”，但是双方都试图超越个殊的利益和特殊性的界限，迈向可普化的价值。
在某种意义上，二者的目标都是可普性，对此理论和实践可以被看作是相辅相成的。
从某种意义上来说，理论和实践，虽不相同但又互补，从而形成了中西哲学的结构性对比。
思想、经验及其统一性
另一个对比是，在认识论的层面上，中、西哲学也处在既差异又互补的处境中。
西方哲学和数学的密切关系本身就是一个令人着迷的哲学问题，且不说古希腊哲学，我们在此只需指出，几何、代数以及更一般地，用海德格尔的术语来说，“普遍数理”（mathesisuniversalis）可以说奠立了欧洲近代科学的理性基础。
欧洲近代科学从理性方面来说，是一个理论建构的进程，其中运用数理逻辑构造的语言来形构人类的知识。
在现代西方哲学中，自笛卡尔（Descartes）、斯宾诺莎（Spinoza）和莱布尼兹（Leibniz）以降的理性主义，奠定了整个近代欧洲科学的理性基础。
他们的哲学和许多依据几何学秩序写作的作品，给我们提供了现代西方哲学“普遍数理”最清楚有力的例证。
比较起来，中国哲学并没有使用数理逻辑的结构来构建理论。
它并未反思其自身语言的语法结构，亦未进而研拟出一套逻辑系统，藉以形构并管控其科学论述。
数学虽然在中国古代便已高度发达，但它仅被用来描述事实，而不是用来建构理论。
由于缺乏数理逻辑结构，中国古代那些类似科学的理论便主要地建基在直观和默观的想象力上了。
这样或许有益于洞悉人生、自然和社会的整全性，赋予合理的诠释，但毕竟是缺乏了一点结构上的准确性和逻辑上的严密性。
[13]即使在今天，在理论命题的严格逻辑形构方面，中国哲学仍可多向西方哲学学习。
但是，由于中国哲学主要关切的是生命的意义，不会使自己远离这一目标而沉溺于数理逻辑的构造之中。
另一方面，中、西哲学中都重视经验资料。
在西方哲学中，古典经验主义哲学家如洛克（Locke）、贝克莱（Berkeley）、休谟（Hume）等，都妥善地证成了西方近代科学的经验面，即对于经验资料和经由妥适控制的系统性试验所收集到的资料的不懈追求。
但我们也应该看到，现代科学所藉以操作的信息，并非像古典经验主义所理解的那样是“被动地给予的”，而是通过理论和技术的装置来“积极地构建的”。
现代科学透过对感性资料及吾人对之的知觉加工处理，确保它和周围环境，也就是所谓的“真实世界”，保持密切的关系，但也只能以一种人为的、经由技术控制的方式为之。
中国的哲学家也进行观察，即所谓的“仰观天象，俯察地理”，中国传统科学中的经验资料都是以一种虽详细但仍属被动的观察所建立的，时而有仪器的辅助，时而没有，都有意洞穿万物本性。
不过，中国传统科学鲜少尝试任何有系统的实验，或对人们对自然对象的知觉采取任何主动的人为控制。
其实我们应该这样说，我们之所以有对经验资料的需要，那是因为我们有必要走出我们的思想之外去达到实在界，以便形成可靠的知识。
也因此，对于经验资料的寻求可以视为外推的一种特殊形式，但，虽说对于吾人知觉的控制必不可少，对于客体的技术操控也可以是没有必要的。
中国哲学家更主张《中庸》所说的，尽己之性，尽人之性，尽物之性，也就是让所有的事物，包括自己和多元他者，展现自己的本性。
此外，西方科学哲学常有自觉地检讨理论和经验资料之间的符应关系，从而把它们纳入一个融贯的整体中，并进行解释和预测的功能，以便管控世界中出现的种种事件。
这种符应理论可以在古典经验主义和逻辑实证主义中找到，他们都认为，如果理论和经验资料存在符应关系，则这个理论就是真的。
此外，这种符应理论在康德（Kant）的批判哲学中也可以看到，康德认为，经验世界必须进入到主观性构造的先验框架中，这样才能为我们所认识。
在诸如卡尔纳普（R.Carnap）的证实原则、波普尔（K.Popper）的可证伪性和其它一些确证理论的背后都蕴含了这一符应理论。
在中国哲学中，经验之知和人类思维的统一性同样备受重视。
[14]这一点正是孔子所主张的，孔子告诉他的弟子子贡，他并不是“多学而识之”，而是“一以贯之”。
[15]和康德一样，孔子也主张经验资料和思想之间的互补互动，孔子曰：
“学而不思则罔，思而不学则殆。
”[16]孔子的这些话也让我们想起了康德所说的“直观而无概念是盲的，概念而无直观是空的”。
但是，中国哲学内部还存在着一些不同，儒家意义上的统一性模式，是经由伦理实践的过程而达至；而道家则是通过生命实践来实现。
两者皆需参照于道或终极实在。
在此所谓“实践”或“实践的行动”并不意指某一理论在技术上的应用，籍以控制具体的自然或社会现象。
恰恰相反，“实践”应解作个人和群体在伦理关系和生命历程中积极参与并实现人性的行动。
至于科学技术上的有效性，虽也是不容忽视的，但都仍须在伦理实践或生命实践的脉络中重新予以考量，并加以转化和提升。
讲理鼓励外推
在中国哲学中，理性的作用更好说是属于讲理（reasonableness）而不是科学理性（rationality）的含义，在中国哲学中，“讲理”通常会涉存在的整体及其经由人生整体所获取的有意义的诠释，它原则上会鼓励迈向实在界的另一面，以见事物之整全，从而促成外推的行动。
从认知的面向看，讲理关涉到意义的向度，例如文学、艺术作品的意义、生命的意义、社会、文化的意义、存在本身的意义等等。
讲理的这一认知面可以以文本和艺术作品的理解和诠释为的模型。
此种理解与诠释的活动，可以扩展至人类与存在的整体向度有关的任何情状。
在理解意义时候，我们不但要指涉语言的意义，而且要指涉自我的整体以及自我与世界之间的关系的整体。
在某种意义上，它必须从自我作为我的经验和理解的主体出发，以便重构某一文本或作品的意义。
不过，最终说来，总无法避免指向本体论的层面，其中人类的生活已然深深地融入与终极实在的关系。
在实践的层面，我们可以探问：
有那些行动是隶属于讲理的作用？
答案是：
所有涉及个人及集体的意义建构的活动皆属之。
举例来说，我们可以想到艺术作品创作与欣赏的活动、道德意向的实现和评价的活动，甚至那些关涉到决定某社会群体的历史走向的政治活动，最后，在宇宙间生生不息的意义实现历程中的生命与存在的意义，也不例外。
我们还必须注意到讲理的作用有两种不同的含义。
其一个是指向自我以及自我与世界关系的整体，就像儒家思想那样，仍十分受限于以人为中心的导向。
讲理的另一层作用，也是更具默观性的含义，所关切的是存在整体以及实在本身的整体性，而不再局限于人类主体和人的意义。
道家比较属于后者之例。
在中国哲学中，一直有必要探问我们和实在自身或终极存在的关系。
我们可以这样说，中国文化的特点就是它与终极实在本身的亲密感。
中国哲学一向珍视和终极实在的融入性沟通，无论是将终极实在理解为天、诚、道、自然、空、心、生命…等等。
儒家的讲理作用虽聚焦于以人作为宇宙的中心，但仍朝向自然的动态发展开放，认为人和多元的他人、自然与天内在的相互关联性，并且相互感通。
“天”的概念在中国古代曾经代表位格神，是一种隐性的终极实在，但是“天”的意义在儒家出现之后有所改变，逐渐转义为人性存在和伦理实践的哲学基础。
这样一来，焦点就转向关切人的自觉和人对于多元他者、自然和天的感通。
孔子用“仁”来说明这种自觉、感通和实在界的内在关系性，视为是终极实在开显和人的原初沟通能力的本体论基础。
人透过真诚的感通，将可以达到终极实在。
这就是为什么《中庸》一书以“诚”作为核心概念，“诚”在形上学层面意指真实存在本身，在心理学层面则意指真实自我，后者在其先验层面，也就是在未发为喜、怒、哀、乐等经验性的心理状态之前，是与真实的实在自身合而为一的。
儒家思想倾向于把人类的语言和知识视为是人类彰显实在自身的方式，这可以透过语义的正确性（正名）和意向的真诚性（诚意）来达至。
处在今天的世局中，儒家将会认为科学与技术应可以整合到人性建构有意义世界的过程之中，人类干预自然的过程会被儒家视为是人“参赞天地之化育”的历程，不过，儒家关切的是参赞式的建构，而不是宰制式的建构。
对道家来说，道，作为终极实在，会将自身开显于自然之中，而自然则被视为是一自然而然的过程，不可以用人为的技术干预去宰制和决定。
道家视人类是自然的一部分，其在本体论上的地位和植物、动物及自然界的其它生命一样，都是出自同一个母亲的孩子，而这个母亲就是“道”。
道家教导我们如何尊重自然的自然而然的过程，认为人类的知识建构应该以揭示自然动力为依归。
[17]在道家看来，人类应该自觉到一切人为建构的限制，并透过解构一切已建构之物，使人的心神能重新朝向自然的自发动力开放。
就人类存在而言，知识和生活世界虽属必要，然而人在建构知识与生活世界之时，不应该仅仅依据语言和思想的结构规定来进行建构，反而应依据自然本身的律动。
一般而论，中国文化珍视生活世界，这个生活世界有一部分是由人类构建的，一部分则是由自然的律动自发呈现出来的。
儒家把重点放在有意义的人性存在的建构上；比较起来，道家则是把重点放在合乎自然本身的律动上。
跨文化哲学的可行策略——外推
现在的世局正处于多元文化的形势中，伴随着越来越多的利益、意识形态和世界观上的种种差异与冲突。
在这个多元的世界中，人对于自我认同、尊重差异、相互丰富的寻求，远比以往任何时候都要来得急迫。
除了在艺术创作领域，不需要妥协和共识，也因此我可以接受让-弗朗索瓦·利奥塔（JeanFrancoisLyotard）所提出的各玩各的语言游戏、各做各的创作的激进说法。
但是，在公共领域中，在任何情况下，我们都需要通过更多的沟通和努力以达成共识。
在公共领域的生活不能没有沟通，而且若是达不到共识，政策就无法妥善制定。
我们应该尊重每一种语言游戏和它们的差异，在这一点上我接受利奥塔的观点。
但是这并不意味着我们不应该去试图了解对方的语言，并习取它，把我们自己的语言翻译成他人的语言或他人能懂的语言。
否则，我们将无法真正理解他人的差异性，我们对于差异性再如何尊重也无法真正地予以欣赏。
事实上，如果p能说出语言游戏A和语言B在某些方面不同，甚至不同到不可通约的程度上，这也假定了对于p来说，这两种语言游戏都是可理解的，而且p都能够理解它们。
这一事实预设了p对于这两种语言的习取，以及他/她在二者之间至少已经隐态地进行了某种外推行动。
这就是为什么我会认为，利奥塔对于不同语言游戏的尊重，其实是抽象的和不可实现的。
为了了解彼此的差异，我们需要语言习取和外推，而这并不预设着任何整合的尝试，更不必说要加以统一。
外推预设了语言
升级会员 