审美人类学主客位视野中的壮族歌圩及其文化符号意义.docx
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审美人类学主客位视野中的壮族歌圩及其文化符号意义
审美人类学主客位视野中的壮族歌圩及其文化符号意义
罗远玲
一．引论
壮族歌圩源于对偶婚时代，凝结着壮族人民的诗性智慧，是壮民族精神、审美意识、民族文化的重要载体和壮族人民自己的文坛。
所以，自20世纪80年代以来，关于壮族歌圩的研究成果颇多。
这些成果大致可分为专著类和论文类两大部分。
专著类成果主要有黄勇刹的《歌海漫记》、《壮族歌谣概论》、潘其旭的《壮族歌圩研究》等。
论文类成果主要可分为以下几类：
1．对歌圩源流的探讨，如农学冠的《壮族歌圩的源流》等：
2．对歌圩流变的整体梳理，如周作秋的《论壮族歌圩》等；3．专门探讨歌圩与婚姻、宗教、意识形态等的关系，如张铭远的《歌圩与壮族婚姻》、黄秉生的《歌圩与壮族的审美意识》、陆干波的《壮族歌圩文化延续原回初探》等；4．关于歌圩的语言学探讨，如蒙宪的《歌圩壮称的语言民族学探讨》等。
[l]此外，我国的民俗学之父钟敬文教授早在20世纪30年代以来就对壮族歌圩产生了浓厚的兴趣，写下了《刘三姐传说试论》、《刘三姐乃歌圩风俗之女儿》等论著，提出“社会风俗为集体创造的产物”，“刘三姐乃歌圩风俗之女儿”等重要观点。
[2]
已有的研究成果对歌圩的起源、发展、功能、内容、形式，以及歌圩中的“歌”等进行了较为系统的阐释，梳理了歌圩的发展流变过程。
但歌圩是属于广大民众的，以往研究的“他者”视角拉开了歌圩与民众之间的距离，研究者没有太多地关注歌圩主人的反应，造成了“我者”的缺席。
本文运用文化人类学的整体观、时空观，把壮族歌圩的发展流变看作一个文化变迁的时空延展过程，并用主客位互换和解释人类学的方法透过种种变迁的现象，力图探寻壮族歌圩发展的文化规律并提升壮族歌圩的符号象征意义，为人们更全面地认识壮族文化的这一重要载体和象征提供新的角度。
二．文人一官员——一客位视野中的壮族歌圩
壮族歌圩在不同时代不断发生变化。
原始氏族社会里，大自然是至高无上的，人们对它毕恭毕敬。
每到祭祀的日子，氏族成员全体出动，载歌载舞，向神祷告，祈福禳灾。
歌圩的雏形在宗教外衣的包裹下逐步发展。
经过一段相当长的演进过程，随着神的地位的淡化，人的主体意识的增强，最初的祭祖活动成了一项以青年男女互相酬唱为主的文化活动，歌圩在唐代得以真正形成。
明清时代的歌圩规模已经很大，较大的歌圩参与者达千余人，人们“唱和竞日”。
到了清代中叶，由于“改土归流”在壮族地区大力推行，地主经济迅速发展。
封建统治者把群众自山歌唱为乐、男女自择婚配视作“伤风败俗”，明令禁止。
到了民国期间，禁歌更为严厉。
官方甚至派军警来驱散歌圩场上的人群，逮捕唱歌人，但壮族歌圩仍然禁而不绝。
1949年以后，歌圩又获重生。
随后几经波折，20世纪80年代以来，歌圩终得以自山发展。
可是，民间的歌者似乎少了。
“歌王”方希德的儿于也没有继承父业，他直言：
现在的年轻人大多不喜唱山歌了。
尽管如此歌圩却依然从乡野走向都市。
1993年起，广西壮族自治区人民政府主办“广西国际民歌节”。
1999年，广西区党委、政府决定将举办了6届的“广西国际民歌节”改名为“南宁国际民歌艺术节”，每年由南宁市人民政府主办。
至今，南宁国际民歌节己成功举办了三届，力争发展成为广西的优秀文化品牌。
短短数语，无法囊括歌圩流变坎坷历程的个中滋味。
壮族歌圩在封建社会里“禁而不止”，越禁唱歌人越多；而改革开放以后，歌圩有了自由发展的空间，歌者却渐少：
官方大力提倡，民间“以歌代言”的习俗却鲜为人见了。
原因何在？
依照人类学的观点，“可以从两个不同角度即事件参加者本人和旁观者的角度去观察人们的思想和行为，从而作出科学的、客观的评价。
前一种研究文化的方法称为主位研究法，检验主位研究法的记述和分析是否恰当，在于那些记述和分析是否符合当地人的世界观，是否被他们认为是正确的、有意义的、恰当的。
后一种研究法称为客位研究法，检验其记述和分析是否恰当，只看它能不能就有关社会文化异同的原因作出科学的理论。
”[3]从这两种不同的角度全面地看待同一事物，可尽量避免研究有失偏颇。
因此，本文将从传统文人一官方、传统百姓、现代官方、现代百姓四个角度去展示不同时代，不同立场的作用下，“主位”和“客位”的视角转换中不同的壮族歌圩。
1．传统文人眼中的歌圩
在传统社会里，掌握文字文化的是文人，广大中下层人民没有识字的权利，但他们充分地运用了说唱文化，即回传文化。
歌圩现象就是壮族民众说唱文化高度发达的一种表现形式。
传统文人对歌圩的看法散见于各种文献中，他们的观点从一个角度反映了“文字文化”对“说唱文化”的看法。
（l）汉代的王选在《楚辞章句》中记载：
楚国南部之邑，源湘之问，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌乐鼓舞，以乐诸神”。
（2）明代的邝露在《赤雅》中记载：
“峒女于春秋时，布花果笙箫于名山，五丝刺同心结，百纽鸳鸯囊。
选峒中之少好者，伴峒官之女，名曰天姬队。
余三三五五，采芳拾翠于山椒水泥，歌唱为乐。
男亦三五成群，歌而赴之。
相得，则唱和竞日,解衣结带，相赠以去。
春歌正月初一，三月初三，秋歌中秋节。
”
（3）《古今图书集成》方舆汇编职方典1450卷记载：
明朝时，统治者在壮族地区大肆推行封建礼教，“凡冠婚、丧祭渐遵文公礼”，但是传统习俗在那些“穷乡下邑”仍然保持强大的势力。
连统治者也只好哀叹：
“可见因袭之弊久矣，久则难变也。
”
（4）清代赵翼的《檐曝杂记》第三卷“边郡风俗”记载：
“粤西土民及滇黔苗、倮风俗，大概皆淳朴，唯男女之事不甚有别。
……当圩场唱歌时，诸妇女杂坐。
凡游客素不相识者，皆可与之嘲弄，甚而相偎抱亦所不禁。
并有夫妻同载圩场，夫见其妻为人所调笑，不嗔而反喜者，谓妻美能使人悦也，否则或归而相诟焉。
”
（5）《庆远府风俗考》记载：
“当地民族……‘婚不避姓，时节日男女答歌苟合。
”
（6）《镇安府风俗考》记载：
“本府……正月男女抛球答歌，渎戏婚娶，不分亲疏，唯随所欲，稍件其意，砍木刻，为高书，各自改配。
”
（7）雍正《广西通史》卷92记载：
“男女婚嫁亦凭媒妁……至若倚歌择配之俗，虽迩来遵禁，而溪峒之，尚间有之。
”
（9）清代王士祯在《池北偶谈》卷16（粤风续九》记载：
“粤西风淫佚，其地有民歌瑶歌浪歌壮歌蛋人歌浪人扇歌布刀歌壮人舞桃叶等歌。
种种不一，大抵皆男女相谑之词。
”
（10）清乾隆二十九年修纂的《柳州府志》四十卷记载：
“按，粤西旧俗，行春之日例传猺女踏歌，其各乡每岁俱挨次而来，诣公堂唱毕，各给盐少许。
其好回里，随有媒说亲；虽女子原不歌，俱系老要妇代唱，咿哑嘈杂，殊不可听。
今府城久已革除，而各属尚有行之者。
夫女子未出闺门，先令在公庭唱歌，廉耻何在？
揆之父母，斯民之道，不宜若是，勿谓以要俗而不之禁也。
”
传统文人眼中的歌圩多是客位的，”他们习惯于把歌圩现象归入正统的文化观念中进行考察，视用文字表达感情为正宗；而“歌”是言志的，“歌”与生活之间有着被观照的距离。
因此，文人眼中的歌圩意象是：
未能上升到文字高度的一种民间活动，是没有文化
2．现代官员和文人眼中的歌圩
20世纪80年代以来，经济的发展成为政府部门考虑的首要问题。
而旅游业的兴起成了经济增长的一个亮点，特别是在民族文化发达的壮族地区。
壮族歌圩作为壮族文化的重要象征符号之一，是政府大力扶持和宣传的文化品牌。
其文化意义也因此而凸现，得到学者和文化工作者的首肯。
（l）潘琦（广西壮族自治区党委宣传部部长）：
从1998年开始自治区政府拨出3000万元专门用于旅游项目的建设……南宁市花了不少钱搞了一个民歌节，现在产生的效益非常好，中央电视台有六个频道播放了，第四频道是对外播放的，而且是在黄金时间播放，它所产生的效益不是几百万上千万的钱能买到的。
所以广西应该有志气，要像王任光讲的，不干就不干，要干就干好，让领导满意，群众满意。
不要用小农经济的办法，老是小打小闹，修路今天修两车道，明天修三车道，挖路不止。
这几年我们搞旅游是先交朋友，第二才搞生意，第三才赚钱，朋友都没有就想赚钱是不好干的。
我们的促销活动首先是交朋友，宣传自己，这是一个有力的措施。
[4]
（2）林国强（南宁市市长）：
一个企业树立形象要做广告，为了企业形象，他们可以投入几百万、上千万甚至上亿元。
企业尚且如此，作为一个城市，更应在树立形象上进行必要的投入。
如果把南宁看作一个大企业，那么民歌节的投入显然是值得的，这种投入不仅有近期回报，还会有长期回报。
这个长期回报就是南宁的知名度和对外开放的新形象。
[5]
（3）冯艺（文化工作者）：
民歌是广西文化的财富，是财富便应该是先进的文化，先进的文化也是生产力，这是众多人们的共识。
我认为南宁国际民歌艺术节的主办者正是基于这样的认识，利用了广西丰富而独特的人文资源来带动经济发展，又能使广西的民歌得到有效的保护与发展。
这就是民族文化为地方经济发展提供的难得的机遇和美好的前景……20年来从事文化了作的经验值我认为，我们对民族文化的态度不能一味地依照一个观点一种模式一成不变地去理解，不能一味地强调它的“民族性”，而忽略了它的“现代性”，实际上民歌形成了今天这种形式也是经过几千年的不断发展而来的。
……民歌节从本质上讲是一种文化活动。
不应把政府的投入和社会的赞助作为一种单纯的娱乐活动，它应该成为南宁、广西新的经济增长点。
[6]
（4）王杰（中华全国美学学会常务理事，广西文艺理论家协会主席，美学博士）在我看来，南宁国际民歌艺术节己经成为西南地区民族文化展示的一个盛会，也正成为探索和推动少数民族文化走向现代化的一种强有力的动因和机制。
在当代社会发展中，文化的力量正显示其越来越重要的作用。
而在跨国经济合作日趋普遍，
网络经济不断发展的社会条件下，具有个性的文化是当代人立足的根基，也是发展多样化文化的基础。
民族文化是一个民族长期积淀凝结而成的，这一民族个体的文化之根。
……民族文化的基因具有强大的延续能力和表达能力，是当代人进行文化创造的基础之一。
在保护和阐发少数民族文化中具有的现代意义和价值这一方面，南宁国际民歌艺术节给我们许多有益的启示。
在我看来，民歌节的意义和价值在于：
它通过一系列手段和机制，成功地凸现出民族文化的现代美：
通过民歌新唱等形式，激活了民族文化传统中积极强健的基因，使民歌显现出现代美。
[7]
现代官员眼中的歌圩更多地是一种文化资本，一个能转化为经济效益的文化品牌。
而现代文人更多地考虑的是民族文化在现代社会中的存活、传承，以及民族文化的真正意义在于其对人文重建的作用。
三．老百姓——主位视野中的歌圩
1．传统社会老百姓眼中的歌圩
根据主客位互换的理论，主位的观点不一定就是主观的，客位的观点不一定就是客观的，应当全面地看待问题。
在掌握文字阶层的眼中，歌圩多与“淫佚”、“廉耻何在”、“戏没婚娶”、“有伤风俗”等有关，属于不利于统治，要革除而未能禁绝的现象。
而主位的壮族老百姓认为，“唱歌为其人生上之切要问题”，唱歌就是说话，表情达意，沟通人与神、人与人的关系。
禁止唱歌，如同禁止文字阶级不能使用文字一样，没有道理，“学堂唱歌，我们就唱不得吗？
显然，歌圩的风俗与正统的伦理道德观念有着不同之处，主客位的文化环境有异，立场不同。
但应该肯定的是，山于文人的记载，我们对歌圩的发展流变以及各阶段的情况有了可循的依据。
（1）广西东兰州官……面对封建势力的种种镇压，壮族人民进行了针锋相对的斗争，他们唱道：
“天上大星管小星，地上元帅管总兵，只有知州管知县，哪个管得唱歌人！
”[8]
（2）一九三七年，国民党崇善县（今崇左）的县警到南津驱逐赶歌圩的群众，群众愤然抵抗。
一位五十余岁的老农边走边骂：
“禁止！
那学堂里又唱歌！
学堂唱歌，我们就唱不得吗？
……？
”[9]
（3）根据流传在广西巴马瑶族自治县的《刘三姐》唱本记载：
“唱首山歌解心忧，喝口凉水解心头，凉水解得心头火，唱歌解得万般愁。
”
（4）根据流传在广西巴马瑶族自治县的《刘三姐》唱本记载：
“州官出门打大锣，和尚出门念弥陀，皇帝早朝要唱礼，种山辛苦要唱歌。
唱起山歌好种田，不费工夫不费钱，一不偷来三不抢，老子唱歌大过天”。
“唱歌不挖他祖坟，行得正来坐得正，不准唱歌为那门。
你讲唱歌伤风化，问你风化是什么？
有伤风化是那个？
”“好笑多，好笑州官禁唱歌，打起铜锣禁山歌，打起铜锣满村喊，谁知越禁歌越多。
”
传统百姓在潜意识里认为，民众“唱歌”与“学堂唱歌”是同一回事。
他们用歌表达生活，善于把＊常事物融入歌中。
他们歌中所唱源于生产、生活，很少受“上层文化”的影响。
他们的民歌意象应是：
歌就是生活，“唱歌解得万般愁”。
两者之间没有隔阂。
2．现代社会老百姓眼中的歌圩
现代社会里，全球一体化的浪潮冲击着百姓的观念，处他们的生活趋于多样化、现代化，山冲击着他们对歌圩和民歌的看法。
在他们的表述中，我们能体会到：
不管歌圩的形式怎样地变化，百姓对民歌的情怀不变。
民众对民歌的传唱（传承）是维系歌圩发展的
（1）老歌师、退休教师（姓名：
黄甫吉，男，壮族；65岁左右，广西巴马瑶族自治县甲篆乡平安村巴盘屯人）采访时间：
2002年11月17日采访地点：
广西巴马瑶族自治县甲篆乡平安村已盘屯黄甫吉家中
以前，娱乐方式少，大家都喜欢唱歌（唱山歌，作者注），热闹。
现在的年轻人娱乐方式多了，选择也多了。
一代人有一代人的娱乐嘛。
我十多岁开始学唱歌，对山歌很有感情。
唱山歌的作用很大，可以教育、团结人民。
唱歌比说话有吸引力，以说话的形式教育人，别人不一定听得进，唱歌就不一样，慢慢唱，慢慢讲道理，打比方，被教育的人听起来觉得舒服。
所谓“动之以情，晓之以理”嘛。
90年代初，我曾组织过一次歌会，还请了县、乡里的领导、有名的歌手来当评委，地点就在百魔洞。
明年“三月三”我还想组织一次呢。
[10]
（2）转业军人（男，汉族，70岁左右，现居住在南宁）采访时间：
2001年11月11日采访地点：
南宁市朝阳花园
原生态的民歌是能够生存下去的。
它们（原生态民歌与改编后的民歌）是并行发展的，不存在哪一种被替代的问题，各有各的生存背景。
虽然随着经济发展，农村实现现代化，更接近城市的生活，传统民歌的生存背景不再存在，但这需要一个漫长的过程，暂时不必担忧，而且传统民歌的旋律广为流传，人们已经习惯了，很难改变。
改编得好的民歌我也喜欢，这样更有时代气息，但无论怎么改，民族风格不能乱，要体现一种民族精神。
我认为，国家的稳定比经济的利益更重要。
民歌节与经贸活动联系在一起，考虑得更多的是民歌节可以促进各民族的交流，使各民族得到展现自己的机会。
[11]
（3）小商人（罗小姐，30岁左右，汉族，现居住在南宁）采访时间：
2001年11月9日采访地点：
南宁市区
我父母都爱唱民歌，受他们影响，我也会唱。
现在的民歌加入了音响、灯火、舞台背景等，更适合欣赏。
不过，我对原来的旋律很有感情，从情感上还是喜欢原汁原味的民歌。
原生态的的民歌在现代社会应该能和改编过的并行发展吧。
两者的结合更好一些。
民歌节的前景嘛，能存在下去，政府支持，利于经济发展，人们又喜欢。
说到民歌节的演出活动，尤其是开幕式，与一般的综艺晚会相比，感觉差不多，不过民歌节更侧重于民歌。
[12]
（4）歌手（姓名：
赵梅英，50岁左右，汉族，现居住于桂林恭城）采访时间：
2001年11月10日采访地点：
南宁市青秀山山歌擂台赛赛场
我们是接到南宁市政府发出的邀请函，由当地文化局组织来的。
歌词早就准备好了，只要按民歌的调于往上加就是了。
我们平时唱的民歌是即兴演唱的，民歌节的歌是经过加工的，还有舞台表演。
哪一种是民歌的发展方向？
应该说民歌就是民歌，是即兴唱的。
我们现在唱的歌都是曲调一定，随时加词的，且都是四句七言的，这是汉话民歌，真正的壮话民歌是五言的。
[13]
现代百姓的言谈中，始终饱含着对歌圩、对民歌的热爱之情。
对于歌圩和民歌的变异以及从乡野走向城市，他们都能接受，只是他们期望有更好的、更能表达民众生活和感情的民歌和歌圩形式的出现。
由此可见，民歌和歌圩的传承与发展，最强有力的根基还是民众。
主客位视野中的歌圩有着很大的差异，主要是各种视角的文化经验不一。
很长时间内，人们把文字文化当作唯一的文化形式。
口传文化被看作没有文化的表现，往往为官方所不能理解，传统官方从自己的文化观念出发，把“唱歌”当作一种“言志”，使生活与文化产生距离感。
而传统民众关注的是民歌本身：
民歌好不好听，民歌是否体现民众的心声，我们是否能唱歌等等。
在现代社会里，官员们主要从经济角度出发，希望借此带动地方经济的发展，提高人民的生活水准，文人学者则关注民歌的“现代化”及民族文化的传承与发展。
而随着现代百姓生活水平和欣赏意趣的变化，他们对文化产品的选择也多了，民歌及歌圩作为不同于舶来品的文化，在民众的心目中有着与过去一脉相承的感情，所以，人们仍然喜欢民歌及歌圩，并希望它们能适合自己，适应时代。
因此，主客位视角的不同，主要是对待文化的不问标准和态度的问题。
四．从“神圣”到“世俗”的转化
壮族歌圩从古至今，经历了从“神圣”到“世俗”的转化。
无论是在历史的原始社会、农业社会，还是在现时的全球化背景下的实践，壮族歌圩都是一个各种因素互动共生的过程。
正因为其本身具有强大的自生能力，所以，它能在时空的流变中不断对自身进行新的诠释。
1．壮族人民自我调适的一种仪式
节日仪式从未离开过“为人”的目的。
无论在娱神阶段，还是在娱人阶段，壮族歌圩都是人们自我调节、放松身心的一种仪式。
只是在娱神阶段，歌圩通过祈福敬天，减轻焦虑、恐惧，曲折地达到目的。
而“娱人”阶段的到来，剥去了宗教的外衣，歌圩放松自我、娱乐自我无须再遮遮掩掩。
壮族人民的悲喜离不开歌圩的心理调适作用。
“一个人必须努力超越日常的情感而进入存在于我们内心的真正的感觉—一意义之中。
幸福与不幸归根到底是一样的，哭与笑时你都会流泪。
此外，它们彼此暗指，祸福相倚。
理智的、谨慎的睿者总是超然（而非幸福）以将其从满足的幸福与受挫的沮丧的来回摆动中解脱出来。
”[14]长久以来，壮族人民皆以诗意而外扬的智慧——歌圩这一“仪式”来调适“内心的平衡”，如同歌圩的歌的韵律，张弛有道，抑扬顿挫，歌圩的仪式就是人们生活中高亢的音符，日常的生息繁衍即系那高亢过后的舒缓，惟其如此，壮族人的日于才如“串糖葫芦”般，酸甜皆备，有滋有味，表现出壮族人的“精神气质”。
“一个民族的精神气质是特色鲜明的，不单从其所嘉许的那些崇高方面来说，而且从其所诅咒的那些卑鄙方面来说；它的罪恶同其美德一样是风格化的。
”[15]因此，作为仪式的歌圩的神圣象征“不只指出善的存在，也指出恶的存在及两者间的冲突。
”[16]
“壮族歌圩文化传统来自于历史上的歌和歌圩，壮族人民的很多歌本来就是在长期的历史发展中形成的。
它们唱的不是某件事，某个人的事，而是整个民族的过去，现在以及将来的许多人的经历感受和许多事，如劳动的呐喊、执著的宗教热情、含情脉脉的爱恋、残酷的战争、对死者灵魂的安慰，等等。
”[17]而在全球化的时代背景下，资本的介入，公共活动空间的拓展，则使歌圩成了我者与他者共乐、共生的一种文化模式。
各地的山歌擂台赛、歌节，尤其是南宁国际民歌艺术节就是一类典型的模式。
200年11月11日至26日在南宁举行的南宁国际民歌艺术节，包括了文化活动、经贸活动、旅游活动等三大部分。
文化活动方面汇集了民歌节开幕式晚会。
第七届中国戏剧节、全国第十一届“孔雀奖”少数民族声乐大赛。
中华民间歌手邀请赛、外国艺术家演出、广西山歌擂台赛等。
经贸活动方面举办了2001年广西投资贸易洽谈会；旅游活动方面推出了“缤纷绿城”第二届广西南宁旅游美食节系列旅游主题活动，开设旅游商品一条街，搭建壮乡特色的美食长廊，开展南宁“十佳”旅游景区评选等。
很显然，新型的走入城市文化的歌圩，其节日符号指述的对象不仅突出了“主位”（etic）的壮族民众本身，还增加了“客位”（emic）的外来表演者和其他参与者。
作为节日符号发讯者之一的壮族民众只是参与者的一部分，而收讯者则是更大范围上的主位与客位的全体参与者，不仅包括各级领导和南宁市各族人民，还有来自世界各地的观众、旅游者、商人、文艺大腕、民问歌手等表演者（合美国、澳大利亚、韩国等12个国家的百名艺术家）。
无论从时间、地点、参与者、还是从功能来看，壮族歌圩的发展史都是一个文化变迁的过程。
文化的发展总是沿着扬弃与吸收的轨迹运行，改变是必定的。
即使缺少外力的影响，它依然会随着环境等因素的变化而适当地调整自我。
只是，在偶然的强劲的外力的冲击下，变化的幅度更明显。
“文明的所有手段或工具，都必须在人们追求当下目标的过程中证明其自身的效度，无效者将被否弃，有效者将被保留……随着旧的需求的满足以及新的机会的出现，新的目标也会不断出现。
”[18]从这一角度考虑，壮族歌圩从娱神到娱人，从颂神到自我表情达意，从乡村走向都市，就不足为奇了在无文字社会沉，歌圩作为不识字壮族民众的情感与文化的载体，其意义的重要性是不言而喻的。
即使在今天，歌圩的变迁也是隐含民众加对全球化多重冲击所需要的心里调适。
2．官方文化与民间文化的互动
在现实生活中，二元对峙的官方与民间、精英与下层，本来不存在绝对的对立与隔阂。
这些概念是学者们为研究方便而设定的。
在研究中，过分地强调话语权、权力等一系列上层话语或生硬地在官方和民间之间加上一条鸿沟，只会走向另一极端——封闭。
对此，美国人类学家R.Redfield在《乡民社会与文化》一书中，提出了“大传统”与“小传统”的概念，认为大传统是指“精英文化”，小传统是指社会大众，特别是乡民所传承的生活文化。
在芮氏的观念中，由于两者深层文化理念上的共同性，大小传统间的往来成为可能，同时大小传统在行为表现的互相转化也就较容易达成，其转化的现象不但甚为频繁快速，而且十分巧妙。
[19]壮族歌圩文化在其流变过程中就一直处在官方与民间，大传统与小传统的互动、共生中，只不过我们只看到结果，没看到过程。
传统壮族歌圩中的官——民互动和原始宗教有着千丝万缕的关系。
对神的情感、信仰是整个部落全体成员的头等大事，酋长。
巫师是祭祖活动的组织者，甚至是主持人。
他们对待这一活动的敬畏之情毫不亚于任何一个氏族成员。
向神献媚、歌舞悦神，动听的曲调、优雅的唱和仪式逐渐成为壮族歌圩的基本要素。
原始社会里巫师是神与人交流的纽带，巫师与头人有时同为一人，他们的地位仅次于神。
他们的支持是歌圩萌芽开花结果的重要因素。
为了解决青年男女的婚姻问题，氏族酋长们还共同商定，在劳动生产之余，安排时间、地点，让双方有机会聚集，相互接触，选择配偶。
[20]在聚会当中，嬉戏唱和自然是最好的沟通方式。
随着社会的发展，“歌”与祭逐渐分开。
歌圩这一形式更多地表现为壮族人民的文化、娱乐活动。
“壮族人民”当然包括壮族人民的上层统治者、土司。
土司对歌圩的维护和提倡也是歌圩文化得以延续的一个不可忽视的原因。
土司大都是土生土长的壮人，也在歌圩的文化环境里生长，对本民族的歌圩有一种文化心理上的认同感，因此，他们是不反对歌圩的，有的甚至提倡和参加歌圩。
据历史记载和民间传说，土司不但自己参加歌圩，而且有的还亲自组织歌圩活动的开展，有的还允许自己的子女参加歌圩活动。
“峒官之女”就是土司的女儿，土司允许自己的女儿参加歌圩，说明他们喜欢歌圩活动。
作为统治阶级代表的土司，山于他们对歌圩的喜欢，提倡、维护和强化，使固有的民族文化得到了加强和发展。
官方文化与民间文化表现为认同多于冲突。
虽然在历史的长河中，也有过统治者粗暴镇压歌圩的现象，但在封建制度或强权政治的重压下，人们的生活和精神需要文化的调节，所以，与壮族人民心理、性格相适应的歌圩“禁而不止”。
在传统社会中，它与民众生活水乳交融。
“它不仅是民众生活时段切分转换的标志，而且总表现为一种新旧的沟通与过渡，节日是一道道隐形的关D，过节与‘度厄’成为节日形态的一体两面。
”[21]
古时的人们希望通过节日仪式与天、地、神、人沟通。
而今天的歌圩在时空的变迁中增加了新的兴奋点，成为满足参与的愿望，增强内心深处民族认同感的一个心理平台。
于是，在全球一体化的背景下，官方和民民间的互动再次成为推动歌圩发展的“无形的手”中的显性因素，产生了看起来与经济紧密相联的新一轮官方与民间的互动，民歌节也因此应运而生。
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