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天人合一
什么叫“天人合一”——资料与说明（李申）
说明
“天人合一”是易学中的一个重要概念，也是传统文化中的一个重要概念。
这些年来，学界谈论甚多，在一定范围内，它已经被作为易学甚至整个中国传统文化的核心概念。
因此，弄清这个概念的本来含义，对于易学研究和传统文化研究，有着不可替代的重要意义。
然而，要弄清这个概念的意义，不能根据我们当代学者对它的望文生义的理解，而应该求助于古人自己的言论。
看一看，在古人的观念中，这个概念到底是什么含义。
而要弄清“天人合一”的含义，关键又是弄清“天人合一”中的“天”是什么意义。
本人从《四库全书》中共找到二百余条明确表述“天人合一”的材料。
发现“天人合一”中的“天”包含着如下内容：
1，天是可以与人发生感应关系的存在；2，天是赋予人以吉凶祸福的存在；3，天是人们敬畏、事奉的对象；4，天是主宰人、特别是主宰王朝命运的存在（天命之天）；5，天是赋予人仁义礼智本性的存在。
今天不少人把“天”理解为自然界，因而认为“天人合一”就是“人与自然合一”的内容，则一条也没有找到。
本人现在把这些材料公布出来。
供关心此事者研究、讨论。
需要说明的是：
1，这些材料本人只是粗略加了一些标点，未及推敲，也不想推敲。
因为研究者都有相当的古文水平，也用不着我去推敲；2，略去了一些。
所略去的，是那些重复的，或是观点已经明确、无须再重复引证的。
好在《四库全书》现在不是难找的书，如对这个资料不相信，可以自己去查。
另一需要说明的是：
最早使用“天人合一”概念的，现在所能查到的出处，是张载的《正蒙》。
然而和张载同时的程颐就不认可，他说：
“天人本无二，不必言合”。
（《二程遗书?
卷六》）依本人理解，张的“合一”，程的“无二”，其内容是说，天人同此一气，或同此一理，人的仁义礼智本性乃是天的赋予。
在他们的著作中，这个赋予人以善良本性的天也是一个人们必须敬事的天，是一个可以和人感应的天，是可以给人以吉凶祸福的天。
再往前追溯，则此一思想的发明者可以归于董仲舒。
董仲舒的名言是：
“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。
以类合之，天人一也。
”（《春秋繁露?
阴阳义》）在董仲舒那里，天是一个有喜怒哀乐的天，当然，也是一个主宰世界，可以和人感应、能够给人以吉凶祸福的天。
在董仲舒那里，“天人一”的“一”，是“一类”的意思。
因为在董仲舒当时，由于自然科学新的发现，人们知道，物与物在不接触的情况下是可以发生感应的。
比如磁石可以吸铁，琴弦可以共振等等。
人们认为，感应的发生，是由“气”在做着它们的中介。
同时人们还发现，以气为中介的感应，是有条件的。
比如磁石可以吸铁，但不能吸铜；琴弦的共振，也是宫弦和宫弦共振，商弦和商弦共振。
如同牛鸣牛应、马鸣马应一样。
于是得出结论：
只有同类的事物可以互相感应。
董仲舒为了论证天人可以感应，首先需要论证天与人同类。
这是天人合一的现实背景。
董仲舒论证天人同类的方法，叫做“天人相副”。
即，人是天的副本，“拷贝”。
比如，天是圆的，所以人的头圆；地是方的，所以人的脚方。
人为什么有两只眼睛？
因为天有日月；人为什么有四肢？
因为天有四季；人为什么有喜怒哀乐？
因为天有阴有晴。
天有三百六十日，人的骨头有三百六十节。
如此等等。
类似的思想发展到宋代，就出现了明确的“天人合一”说。
周敦颐的《太极图》，邵雍的先天图，都被认为是讲述天人合一思想的代表作。
那里讲的也是，人的仁义礼智本性是天所赋予的，人世的秩序是天的秩序的副本。
再后，天人合一思想就成为解读《周易》的基本思想，易学中，“天人合一”的概念多起来了；天人合一也成为解读古代其他经典的基本思想，在对于其他经典的解读中，天人合一的概念也多起来了。
到今天，天人合一似乎又成为中国古代所有思想的核心，并在相当大的范围内被赋予了它从来不曾有过的人与自然和谐、保护环境，可持续发展等等意义。
《周易》在历史上和自然科学曾经有过各种各样的纠葛。
和天文、数学，和物理学的分支“音律学”，和医学、生物学，和古代化学，都有过纠葛。
然而就本人所见的材料，则是应受批评着居多。
在正史的天文律历志中，就可以找到不少用所谓“易数”去掩盖历法数据的真正来源的事例，也有用阳动阴静的所谓“易理”去否定天文学对日月视运动的观测数据的事例。
而借助《周易》推动某项科学成就的诞生，或者推动某类科学发展的情况，则没有见到。
近二十年来，所谓“科学易”的研究，其成果也可以说是“丰富多彩”，但未见这项研究能提出那怕一项确切的根据，说明中国古代某项科学成就的出现，某门新的学科或者分支的诞生，是由于《周易》介入的结果。
或许，在“科学易”的研究者看来，中国古代这些成就是不足道的。
所以他们从《周易》中，从河图、洛书中，从太极图中所找到的，都是外国人所发明的成就。
比如二进制，比如相对论、互补原理等等。
在某些“科学易”的研究者看来，凡是科学已经发现的一切，《周易》中早就有了。
科学尚未发现的，《周易》中也早就有了，只等着我们去发现。
因此，有人宣称，依赖《周易》，中国将称霸世界；依赖《周易》，将使二十一世纪成为中国的世纪。
“科学易”研究的成果之一，就是《周易》中的算命术也成了科学：
预测学。
于是，算命术就堂而皇之的混进了科学殿堂。
而那位造谣说“党中央肯定了他”的所谓“易学泰斗”、实际不过是算命先生的邵伟华，他的代表作就叫做“周易与预测学”。
可以说，“科学易”的研究，对科学的发展没见什么成效，倒是为算命术提供了理论支持和学术保护。
“科学易”的研究者之中，有人认为用《周易》可以预测地震。
十多年过去了，不见他们的研究有什么进展？
也有的“科学易”研究者宣称，中医师必须懂得《周易》。
也是十多年过去了，不知是否有中医师借助《周易》获得了新的成就。
本人不懂地震学，也不是中医师。
但对《周易》略知一二，深知《周易》没有这样的功能，也深信这样的所谓研究不会有什么实际效果。
1999年以前，“周易热”和“科学易”的研究，和伪气功，和特异功能热的发展，是同步的。
一些特异功能或者伪气功大师，纷纷自称或被称为易学大师。
一些所谓易学大师，也纷纷自称或被称为特异功能或者气功大师。
这都是人所共知的事实。
在这样的历史背景下，杨振宁教授讲话了。
他说，不，不是这样的。
《周易》中没有人们所说的那些科学成果，《周易》也不是促进科学发展的动力，甚至还起到了一种阻碍的作用。
这对于长期沉溺于“《周易》热”、“科学易”氛围中的人们，无疑于石破天惊。
于是引来了迅速而激烈的反对。
有人甚至不无轻蔑地说，杨教授缺乏易学的基本常识。
杨教授是物理学家，缺乏易学常识是非常可能的。
然而许多自称为易学专家的人们，几乎年年讲、月月讲、天天讲天人合一，但是他们是否弄清了天人合一是什么意思，值得怀疑。
因此，他们不仅缺乏易学常识，更缺乏杨教授对于科学和《周易》相互关系的清醒意识，缺乏一个学者对待科学问题的那份真诚。
《周易》是促进还是阻碍了中国古代科学的发展，是个可以争论的问题。
然而杨教授的讲话，对于二十年来的“《周易》热”，无疑是一种振聋发聩的声音。
他促使更多的人去思考，去反思：
《周易》对于科学究竟是什么关系？
《周易》在传统文化中究竟处于什么地位？
天人合一究竟是什么意思，它在传统文化中又究竟处于什么地位？
进而，我们究竟应当如何对待《周易》和我们的传统文化。
“道”和“天人合一”
我们汉语的简洁直观真让人叹为观止。
中西方文化中理解的差异很大程度上是语言造成的。
“天人合一”就是中国文化中概括力极强的哲学范畴。
而有人说“天人和中”才是中国文化的根本特征，这是此人未明白汉语言的妙处而妄下的结论。
对待中国古代的文化典籍，我们既不可全信，以为里面蕴含了多么伟大的真理，也不可完全抹杀了古人叙述时对世界的猜想和蕴含的情感。
中国文化中包含的真理是太过混沌而不彰显，情感充沛而少严密的逻辑论证。
就譬如我今天写作时使个隐喻，后人可能要猜想大半天。
我们可以想象古人写作时持有的广阔而自由的空间，他们实际上很容易受情感的支配，汗牛充栋的典籍近乎一种理想的表达。
今人若完全顺着古人的理路去思考就近乎痴愚。
但“天人合一”这一哲学范畴却是一个极其简明而有力的论断。
它表述了人和大自然和社会整体的归宿关系：
“天”有自然之天、社会之天和超验之天，“合”则既表达了人和“天”是可以通达的，也表述了人和“天”的亲密性和融合性。
天人合一其实和西方的主客体二元对立统一有着极其相似的表述方式。
只不过在西方文化中“对立”是一个必经的过程，西方文化经历了一个从对立到统一，再对立到再趋向统一的过程，也就是今日西方面临的抉择。
先简述一下中国天人合一的构思：
中国处于世界的中心，人置身于这个穹隆形的天空下；这个独一不二的天空是纯粹不变的，人依栖于这样的世界产生和谐感。
中国人很早就认为，人是大自然运行的一分子，人应当顺应这宇宙大流。
故天人合一的第一层含义是人和大自然的认识关系，人通过理性认知与天合一。
自然的天决定了社会的天的合规律性。
通过一种隐喻性神话——羿射九日，即天无二日；通过从春秋战国的百家争鸣到汉朝的独尊儒术的文化进程，最终确立了“天”即天子的一统独尊。
为了维护这个“天”的权威性，它含有一定的宗教神秘成分，如君权神授、替天行道就表达了这层含义。
但这个“天”更具有政治伦理的成分，天子更多地凭借道德理性来治理天下。
那个最高意志的天子通过自上而下逐级节制建立起和谐的秩序。
所以中国圣人的道德观是和等级制结合在一起的。
故天人合一的第二层含义是：
天子通过道德理性与人合一，相反，人以一种顺从的姿态和天子合一。
这岂不是和人应当顺应宇宙大流有相同的看法吗？
这样一种和谐的秩序感，最终也产生了和谐的艺术。
尚书中的“诗言志”、陈子昂的“汉魏风骨”、李白的“大雅久不作”、杜甫的“致君尧舜上、再使风俗淳”，都有致力于天下和谐而倡导一种雍容典雅、骨气端详的诗风之意。
亦即，中国的诗人首先是道德理想主义者，其次才是审美主义者。
于是，从中国人的和谐精神中分离出了天人合一的第三层含义：
人在抒发情感的审美活动中与天合一。
这样一种审美的天人合一观发轫于老庄屈宋，绵延于汉魏六朝，兴盛于唐宋。
因此，人类的精神活动主要基于以下三种关系：
人和大自然的认识关系；人和大自然的审美关系；人与人之间的地位属差和利益分配关系。
体现在中国的天人合一中，它有其自身的鲜明特征和整体风格。
而要深入地获取中国文化的内部消息，我们要从中国个体哲学的起点——老子开始。
他是第一个我们可以据其环境而对之分析的哲学家。
我们要谈哲学，怎能离开他当时的具体处境呢！
哲学如何发生？
我们知道，老子处于诸侯征战而礼崩乐坏的时代。
那时候的希腊城邦同样是如此的混乱不堪、征伐不已。
不同的是，中国的春秋战国是整体之“天”分崩离析的一个暂时的过程，还有待人们重新去整合，而希腊始终是个体张扬和城邦对峙的地方。
这就决定了中西方哲学的不同命运。
哲学出于一种怀疑精神。
哲学家陷入个体深渊、怀疑现存的一切时才去追求一个终极不变的实体，也只有当一个社会未形成大一统局面而个体力量能够自由伸张的时候，哲学才能发生。
哲学是个体化的结果。
追求“一切是一”是每个哲学家的冲动。
老子追求的那个唯一的“道”，无非就是人内心的那个唯一之神，或者柏拉图的唯一的“理念”，它栖居在我们灵魂的深处。
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以为天下母。
《老子.二十五章》
“道”先于天地而生，是万物之母。
万物始于道，而最终归于道。
它无声无形，独立存在而不改变，循环运动永不停止。
“道”创生了万物，而它又是老子内心的“道”，所以老子通过“道”与大自然的“天”合一而产生认识关系。
这时，它既是一种极抽象的存在于人的想象中的东西，也是一种物质性的东西且有它自己运行的规律，我们人也是“道”运化的结果，人和“道”是浑然一体的。
这是一种极朴素的摒除了上帝创世的唯物观。
这种唯物的世界观是建立在直观逻辑之上的。
古人面对这个现象纷纭的世界时，还有其它的各种各样的想法：
人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。
《庄子.知北游》
阳气清而上升为天，阴气浊而下降为地。
《庄子.知北游》
这种朴素的观点认为世界是由“气”构成。
还有一种更普遍的观点，认为世界是由金、木、水、火、土五种基本的元素构成，甚至历史王朝的变更规律也由五行学说主导。
相对于中国人，宇宙论时期的希腊哲学有着更多趣味盎然的说法，带有鲜明的诸神文化的特征：
如泰勒斯认为水是万物的始基，阿那克西米尼认为空气是万物的始基，阿那克西曼德认为“无限者”是万物的始基，赫拉克利特则断言火是万物的始基，并有着极为艺术化的表达：
“世界是天神宙斯的游戏，是火的自我游戏。
”多么童真有趣！
和中国的五行学说相近的是恩培多可勒的学说，他宣布“以太”（空气）、火、水、土是世界的四种基本元素，但并不比中国人的五行学说高明到哪里去。
这说明早期希腊人的认识水平和春秋战国时代中国人的认识水平大致相当。
而希腊人对世界的本质有着如此浓厚的兴趣，并得出如此迥异多彩的结论，这和希腊人多样化的个体经验是分不开的。
中国虽有百家争鸣之说，但真正对世界的构成因素有着强烈兴趣的并不多，即使有偶尔被怀疑的念头撞击出来的火花，也很快被这样的结论熄灭了：
中国处于一个稳固而和谐的中心，无须杞人忧天。
相对于以上所叙的形形色色的世界成因说，老子的“道”更具有抽象性，它有可能超越那些产生于直观经验的具体元素，直达柏拉图的“理念”。
但老子的“道”最后为什么既不叙说自然哲学中的具体元素，也没有上升到纯粹思辩哲学的“理念”？
这是因为，老子的“道”毕竟是从中国的整体世界观出发的，在这之前没有深厚的自然哲学传统作铺垫，在这之后也无后继者，甚至它自身也是偶尔闪现的火焰。
世界历史实有赖于那种希腊式的个体哲学的推动。
在希腊的自然哲学中，认为存在着一种东西，是其余一切事物产生的始基，其他事物毁灭后又回到它之中。
在从属于它的变化万端的各种性质底下，它本身不变地潜在着。
它即是一切事物产生的元素或不灭的物质。
这是一种物质循环的唯物论。
在老子的“道”中，已经有着大致相似的说法了：
道生一，一生二，二生三，三生万物。
《老子。
四十二章》
多么艺术化的表述！
多么简洁的独断论！
中国语言的简洁朴素可谓无出乎此。
这个“道”是那种超乎万物且创造了万物的抽象物。
这已经接近于柏拉图的“理念论”：
万物不过是理念的摹本。
他们认为世界的创造是按照自己的意向，从抽象到具体的自上而下的一种过程。
但他又换种口气说：
道常无名。
《老子。
三十二章》
名可名，非常名；道可道，非常道。
《老子。
一章》
道之为物，惟恍惟惚。
惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。
窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。
《老子。
二十一章》
老子的“道”怎么陷入神秘主义的境地？
！
我好象看到了老子煞有介事喋喋不休地抒发内心之情。
从这里开始，老子的“道”就和柏拉图的“理念”分道扬镳了。
除却汉语本身的局限，老子在这里表现了对语言的不信任，对语言的不信任实际上就是对内心之道持动摇和消解的态度，是老子认为没必要命名，抑或老子无法把这个“道”明晰地表达出来？
而柏拉图坚决地把理念拔高到至高无上的地位，且对这个变幻不定的现象世界持蔑视态度。
柏拉图永久地栖居在他的“理念”里了。
伴随这种理念论的，是西方人对语言的高度信任和崇拜，亦即西方人的“逻各斯——语言中心主义”。
进一步，柏拉图在他的“理念”中，把完全摆脱感官知觉的纯粹思辩的“辩证法”作为最高的学问，且作为一切科学的基石和顶峰。
这种辩证法是一种以一般概念的相互关系和运动转化，尤其是最普遍的理念或最普遍的种属的相互关系和运动转化为研究对象的学问，也即进行概念推理和探求范畴体系的方法。
这种辩证法高于对各种数理实体进行研究的一般科学。
吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。
《老子。
二十五章》
试问，如此忽视命名或勉力为之的作法，又如何进行普遍的概念推理，建立范畴体系？
实际上中国既没有丰富的数理科学，更没有纯粹思辩意义的范畴体系。
若一种文化的综合指的就是探求范畴体系的综合，则我未见到有所谓中国文化的“综合”。
中国文化只是从一种整体的世界观出发的。
正言若反。
《老子。
七十八章》
知者不言，言者不知。
《老子。
五十六章》
大音希声，大象无形。
《老子。
四十一章》
这些妙不可言的话语中充满了东方人的“智慧”。
正是因为中国人不重视概念的明晰，不重视逻辑的严密论证，所以后人对这些名言作出了无数的解释而无果。
这在西方人看来是不可思议的。
不管是宇宙论时期的希腊哲学，还是中国人早期隐约探求世界的基本元素，这都是建立在直观经验或现象之上的认识。
而我们在现象中获得的，永远只是现象。
所以，在人类向科学理性迈进的过程中，特别是人类还不能直接利用精密的仪器探测自然现象的时候，对现象的抽象是必要的。
而仅有对现象的抽象，却没有范畴体系的建立，也不能为科学奠定基础。
更重要的是，这是一种姿态：
世界没有一种叫“本体”的东西，哲学家却还要去不懈探索！
本体在现象中的作用，犹如哲人在蒙昧之民中的作用。
我们在现象上面悬置一个本体，是为了让人永无止境地探求它：
这种承负着的精神即为一种积极的悲剧精神。
这种精神只会发生在城邦林立而危机意识丛生的希腊。
而当人们把形而上的本体从现象之上卸下来，哲学家随之也混同在民众中了，哲学也死亡了。
尼采说，既不存在精神，也不存在理性、思维、意识、心灵、意志、真理，这些全是无用的虚构。
当然也就不存在“理念”和“道”了。
尼采用非理性对抗理性，用酒神精神摧毁形而上的思辩哲学，用艺术取代科学，这是因为：
科学的不可遏止的发展反而窒息了人本身的情感生命和创造力的自由发展。
我们的实证科学是越来越来远离了纯粹的思辩哲学。
但这一切并不妨碍形而上学最初引导人们对真理的探求，特别是它对科学的催生。
以上我证明了，老子通过“道”与天合一产生的认识关系，不可能在中国发明科学。
那只是一种朴素的唯物观，始终没有上升到范畴体系的综合，在大一统的局面下历经两千多年几乎没有丝毫的发展。
进一步我们可以得出一种结论：
一、老子的“道”始终停留在内心体验的层面上，是在人之内而非人之上，就譬如人居住在这个整体世界的里面而非超越于外，并且他追求的“道”是从内部消解而非承担了个体的痛苦，最后沦为虚无主义，他的言说中有大量对“无”的论述；二、老子的“道”不能形成普遍的形而上的信仰体系，这是因为老子的“道”，并非人人所有之“道”，普遍的信仰基于集体受难。
其实他论自然意义的“道”也仅是在他的作品中闪现了一下而已。
就像春秋战国时的百家争鸣在中国只有一次而辉煌不再，希腊哲学却在文艺复兴后有第二次的兴盛且超越了原初的哲学体系
老子接着转入到对社会意义的“道”的论述，而且显然比自然意义的“道”论述得更多，这才是老子的兴趣所在：
人法地，地法天，天法道，道法自然。
《老子。
二十五章》
这和“道生一，一生二，二生三，三生万物”呈相反的顺序。
他是说，人类必须向善于赠馈的大自然学习，要顺应大自然的运化。
这个大自然就是我们古人必须面对的穹隆形的天空。
它包孕万物，含有丰厚的德性。
我们古人面对的，是这个不可分裂的整体世界，即以中央为核心，众星拱北辰，四方环中国的这个世界。
所以，中国的圣人几乎都是世界主义者。
老子就是一个典型的世界主义者，即他是从整体上来观察和思考这个世界的。
这也在正好契合着：
老子是周朝图书馆的馆长，而非哪个诸侯国的将相，譬如屈原。
而一个世界主义者无不是一个道德主义者：
故道生之，德蓄之，长之育之，亭之毒之，养之覆之，生而不有，为而不恃，
长而不宰，是谓玄德。
《老子。
五十一章》
是以圣人处无为之事，行不言之教。
万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，
功成而弗居，夫唯不居，是以不去。
《老子。
二章》
在老子的言论中，到处充斥着这样的道德主义的口吻，显示了他作为世界主义者的阔大胸怀。
针对世界上人们物欲横流，诸侯好大喜功的混乱局面，他主张禁欲，甚至回到那淳朴安静、小国寡民式的原始社会。
将欲歙之，必欲固之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；
将欲夺之，必固与之。
《老子。
三十六章》
曲则全，枉则之；洼则盈，敞则新；少则得，多则惑。
古之所谓“曲则全”者，岂虚言哉？
诚全而归之。
《老子。
二十二章》
老子的哲学中也充满着“辨证法”。
但他的辩证法，与其说是探求事物之间强弱变化和相互转化的关系，毋宁说是从道德自保的立场出发的一种生存策略。
这和柏拉图的“辩证法”又明显不同：
那是一种建立在抽象概念之上的探求范畴体系的方法。
在十九世纪主张唯意志论的尼采看来，不管是为道德自保计建立的辩证法，还是建立在冰冷理性中的纯粹思辩的辩证法，都在排斥之列。
尼采斥之为那是生命衰弱的体现，当人对现实无力反抗的时候，才诉诸道德和理性。
人为什么需要辩证法？
弱者才会辩解！
这种站在世界立场上的道德观，也契合着后来的希腊化时期的道德主义倾向。
当人们匍匐在中央集权的大帝国里，妄想通过道德之途达到灵魂的安定，随之那种从政党与城邦之间的决斗中引申开来的、生气勃勃的个体创造力也被湮灭了。
尼采说得没错，苏格拉底是雅典历史的一个转折：
他处于雅典由盛而衰的不详征兆中，处于从民主竞争走向专制独裁的历史转折之时，处于雅典的高贵趣味败坏、民众普遍堕落而需要一种道德拯救的时候，于是辩证法和道德之风盛行。
幸运的是，当他被戴上唆使雅典青年反叛祖国的罪名，而被告上雅典法庭时，他还能带着神性的单纯自信，在法庭上振振有辞地说：
“我去死，你们去活，谁的去路好，惟有神知道。
”这也不失为一种殉道的悲剧精神。
但这已经是最后一个了。
老子的“道”如何呢。
那种经由“道”达致的天人合一观又如何呢？
首先，他的“道”在认识上不可能催生科学主义；其次，从这种“道”衍生出来的道德主义观最终导致了种族虚无主义：
道德诚然是好的，却不能为历史增殖；三，这种发轫于老庄的审美的天人合一观倒是为中国人提供了一种个体超越的自由境界。
当老子骑着青牛走出函谷关时，这个孤独的哲学家说：
“世界不需要我，我自有一个自足的世界。
”于是他隐身西去了。
但若这个民族的人们这样说：
“世界不需要哲学家，我们活得很好。
”那这个民族就真是悲哀了。
资料
《春秋繁露·阴阳义》
天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。
以类合之，天人一也。
《四库提要·周易口义》
瑗生於北宋盛时，学问最为笃实。
故其说惟发明天人合一之旨，不务新奇。
如谓天锡洪范为锡自帝尧，不取神龟负文之瑞。
（可以赐人以洪范之天）
《大易粹言》卷65引《正蒙》
儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。
易所谓不遗不流不过者也。
（赋人以仁义礼智本性之天）
《童溪易传》卷30
圣人以天道人事本无二理，故其兴易也，即人事以明天道，非舎人事别有所谓天道也。
上系曰，拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化是也。
故於此而曰变化云为，一天人也。
夫天下之吉凶，与天下之亹亹者，即人事也。
而圣人定之成之，则以天道律人事也。
人有言而云，有动而为，无徃而非天道。
则得圣人所以兴易之意矣。
且夫人之事有得夫易之吉事欤，则必有上天所降之祥。
人之事有得夫易之象事欤，则必知圣人所制之器。
人之事有得夫易之占事欤，则又知远近幽深之来物。
凡此皆天道也。
孰谓天道人事之为二乎。
夫惟天道人事之无有二也，故天地设位於上下，而圣人成能於両间。
此乾坤之德所以全尽於圣人也。
所谓人谋，即成天下之亹亹者是也。
所谓鬼谋，即定天下之吉凶是也。
天人合一，幽显无遗，则百姓……（赋人吉凶之天）
《大易集说》卷10
圣人以易简之道成能於两间。
人谋者，天下之亹亹是也。
鬼谋者，天下之吉凶是也。
天人合一，幽显无遗。
（录上文）
《易经蒙引》卷一上
至微之理，如乾元亨利贞，
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