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其次，在主体理性主义的引导下，我们关于理性和信仰的定义带有相当大的想当然成分，认为理性是逻辑的、概念的、推理的；
信仰作为理性的对立面，则被理解为主观的、情感的、武断的。
进一步，我们还会认为，理性是认识论的，是一个哲学范畴；
而信仰则是情感性倾向，属于宗教范畴。
这种理解基本上忽略了信仰作为一种认识论这一哲学史事实。
我在以下的文本分析中将侧重信仰的认识论力量。
我们发现，理性和信仰在西方思想史上一直扮演着关键的角色。
原因在于，人的认识一方面内在地包含了理性和信仰，缺一不可，另一方面它们却提供了绝然不同的两种认识论路径。
这种不即不离的关系构成了一种张力，深刻地推动西方思想史的发展。
（一）理性和信仰：
两种认识方式
我想我们还是从最原始古希腊语那里谈起。
古希腊哲学最早谈到理性这个字时使用νοῦς。
阿那克萨哥拉最早提到这个字。
νοῦς这个字是什么意思呢？
它指的是原始的推动者、出发点。
一个事物是活的，那是因为它拥有νοῦς，并由它推动。
人和其他事物不一样；
人之所以为人的一个重要标志是，人无时无刻不在进行选择。
如果一个人不能进行选择，我们就说他是植物人，或白痴。
人的选择是建立在判断基础上的（无论是逻辑判断，还是情感判断）。
作为人的生存的原始推动者，νοῦς这个字就被引申为人的判断能力。
可以这样说，你拥有νοῦς，你就是一个活人，从而你是一个判断者。
因此，理性的最原始用法指的是出发点、判断者。
值得注意的是，理性作为判断者这个身份往往被我们忘却了。
我想这一点需要特别强调。
人拥有理性，因而有能力进行判断，进而在判断中进行选择。
拥有理性就意味着拥有判断力，能够从自己出发，自己做主，不受任何他人支配。
这是理性第一含义。
其次，作为判断者，我们在下判断时依据什么进行判断呢？
这是十分复杂的问题。
我们在做一个判断时可能依据的是我们的经验；
某种道德原则；
某一权威；
某一共同观念；
或某种理论等等。
所有的这些根据都需要通过逻辑和当前面临的境况建立起联系。
比如说，我家失火了，我该怎么办？
根据我的经验，水可以灭火。
于是，在我的判断中就出现了这样一个推论：
水可以灭火；
我家失火了；
所以，我要用水灭火。
这便是我们所说的逻辑推论。
我发现，大部分情况下，我们在谈论理性时，都只是谈论这类推理。
也就是说，讲理性就是讲道理；
理性就是推理的。
这种关于理性的说法当然是片面的；
逻辑推论只是理性中的一个不可或缺的部分。
说到这里，我们可以对理性进行一些界定：
首先，理性是指人的判断者身份；
如果没有判断者身份，人就没有理性。
比如，如果一个人只是一个被他人指使的工具，无法自己做主，那么，我们就无法说这个人是理性的。
进一步，理性还包含人在判断中的逻辑推理。
这两个含义是相辅相成的：
没有判断者身份，人就不能进行判断；
没有逻辑推论，判断活动就没有完成。
缺少其中之一就无法谈论理性这个概念。
我们进一步分析理性这个概念。
在判断中，我们通过逻辑从某些原则来推论。
如果这些原则是可靠的，而我们对逻辑的运用是恰当的，那么，所推论出来的结论就是可靠的。
这样，从逻辑推论的角度来谈论理性就是自然而然的。
这种谈论方式始于英国哲学家霍布斯。
我们知道，笛卡尔提出“我思”（即主体理性），确立了理性的判断者地位。
但是，笛卡尔认为，只要确立了主体理性的地位，人就可以在“清楚明白”的情况下进行判断。
人们诘问笛卡尔，何谓“清楚明白”？
不同情境下的“清楚明白”是不一样的。
要是我们在理性判断下的推论成为可靠的，在霍布斯看来，就必须有必然性。
如何才有必然性呢？
很显然，只要满足下列两个条件就是必然的：
（1）作为推论的前提必须是真理；
（2）推论过程严格遵守逻辑。
霍布斯称此为必然性。
只要我们的判断在这个必然性中，所得到结论就是正确的。
近代哲学在谈论理性时主要是在这个思路上。
受到近代哲学的影响，我们谈论理性就是在谈论这个必然性。
换句话说，一个有理性的人必须根据真理原则进行逻辑推论；
否则就缺乏理性。
这种谈论方式恰好把理性的关键点，即作为出发点这个方面给忘却了。
我这里反复强调作为判断者的理性身份，目的是要挑起大家对一点的重视。
我发现，认识到理性的判断者身份是对于我们谈论理性和信仰之间的关系是至关重要的。
理性和信仰之所以能够发生关系，就是因为理性作为认识的一个出发点和信仰发生关系的。
近代哲学常常把理性当作一个工具来处理，即作为一个必然性推理。
在这种处理中的理性，我们看到，并不会和信仰发生什么冲突关系。
因此，我在界定理性时十分强调理性的两个方面含义，并在理性的判断者身份中考察理性和信仰的关系。
这样，我们在以下的讨论中就可以免去许多歧义和误解。
那么，什么叫信仰呢？
我们在谈论信仰的时候也常常陷入一个很严重的误区，这就是，认为信仰很主观的东西。
这个误解大概是由于我们只是在中国语境内谈论“相信”二字。
实际上，当我们说我们相信一件事时，经常是从个人的主观观念出发；
不管有没有根据，觉得这件事值得相信的，所以就去相信。
为了避免误解，我们需要对这个字也作一些考察。
我不想泛泛地分析“相信”这个字。
和今晚的主题相关，我想还是回到古希腊那里来理解这个字。
在哲学史上把“相信”问题当作哲学问题，巴门尼德大概是始作俑者。
巴门尼德在批评当时人们的各种错误观念时，使用了这个字：
δόξα。
一般来说，这个δόξα可以翻译成“意见”；
有人也把它翻译成“糊涂的信念”。
δόξα这个字在整个古希腊哲学史上一直是一个十分重要的概念。
柏拉图对这个字进行了深入的分析和批判，要求他的听众放弃δόξα。
几百年后，《约翰福音》在新的意义上继续使用这个字来指称上帝的旨意，认为上帝的δόξα即是真理。
不难指出，如何处理这个概念直接影响我们对古希腊思想史乃至整个西方思想史的理解。
我们知道，柏拉图在《国家篇》中是从作为νοῦς的对立面这个角度来谈论δόξα的。
我们在一般的介绍和注释的著作中读到的也是类似的理解，即：
νοῦς以理型世界作为对象，因而提供真理性的认识，称为理性；
是稳定的可靠的知识；
而δόξα只是对现象世界的认识，因而只能提供不确定的知识，称为意见；
是变来变去的个人的主观想法。
这种解释是大有问题的。
柏拉图在谈到“理性”时，除了νοῦς这个字外，还用λόγος，ἐπιστήμη，γνῶσις等，表明他对“理性”这个东西的认识仍然在探索中。
但是，在他看来，理性的对立面，即那些变化不定的意见，却是很容易界定的。
我来看看柏拉图是如何界定δόξα的。
从词源的角度看，δόξα指的是一种信念性的意见。
当一个人提出一种想法，并得到公众的普遍认可，这个人的这个想法就成了一个δόξα。
如果你只是在谈论别人的想法，尽管你认为你同意而且坚持这个想法，那么，最多只能说你拥有某个人的δόξα，但决不能说这是你的δόξα。
比如，有一个人（设为张三）提出了一个看法，认为“只要是杯子都可以装水”。
假如这个说法从来没有人说过；
你们听了之后都觉得很对，因而也跟着说“凡是杯子都能装水”。
于是，我们说，这个张三发表了一个想法；
这个想法又被你们公认为是张三的观点；
这样，这个张三就有一个δόξα。
可以看到，一种意见之所以能够成为δόξα，首先在于某个人有一个想法；
因而δόξα是个人的主观的意见。
从这个角度看，人们把δόξα译为“意见”并不是没有道理的。
但是，如果仅仅是个人的主观意见还不足于构成一个δόξα。
个人的主观意见还可以是一个人接受了他人的意见占为己有，比如人们接受并重复了张三的想法；
他们所重复的就不是他们的δόξα，即使这个δόξα已经被他你占有了，而是那个叫张三的人的δόξα。
其次，一个想法能否成为一个δόξα还在于这个δόξα被公众认可了，并拥有了一批支持者。
显然，一个没有支持者的意见仅仅是这个人的意见，不会引起他人的重视，从而也就不会被公众认可。
这样的意见也不会成为δόξα。
所以说，δόξα一定是一个公共意见或公同信念，虽然在名义上是某个人的。
就其公共性而言，δόξα拥有荣誉性，是一个褒义词。
δόξα的这一性质则是“意见”这个词所没有的。
但是，如果我们在古希腊语境中谈论δόξα，就不能脱离上述两方面含义。
柏拉图对δόξα这个字进行了深入地分析。
柏拉图发现，人们的生活总是受到某些δόξα的影响，甚至受到它们的支配。
问题在于，这些δόξα是有问题的，既蒙蔽了人的理性，也危害社会的福利。
就人们的δόξα蒙蔽人的理性而言，当人们接受一种δόξα时，他们就失去了自己的判断权而成为他人的跟随者。
而且，这样的δόξα一定会危害社会福利的。
为什么呢？
——我们知道，柏拉图笔下的苏格拉底因为太阳神庙的女祭司发布了神谕，说苏格拉底是最聪明的希腊人。
苏格拉底觉得这不可思议。
于是，他就去找到那些在他看来比他聪明的人。
这些人都是什么人呢？
——都是些有头有面的人，拥有δόξα的人，有点像我们现在谈论的那些所谓的公共知识分子。
这些人都是有想法的，都有一批追随者，因而被认为是有智慧的。
苏格拉底就向这些人讨教，希望向世人显示他并不是最聪明的人，因为有人比他聪明。
结果怎么样呢？
——苏格拉底把这些人都激怒了。
在苏格拉底的追问下，这些受人尊重的δόξα都暴露了自相矛盾，而那些拥有这δόξα人则被激怒了。
于是，为了出这口乌气，他们把苏格拉底送上法庭，导致苏格拉底被法庭判决死刑。
对于柏拉图来说，这些δόξα都是有问题的，不是真理；
但却被人们盲目相信。
因此，δόξα这个字在柏拉图的著作中是被藐视的和带贬义的。
在他看来，正是人们的δόξα导致了苏格拉底被送上法庭，被判死刑。
但是，我们要注意的是，当时希腊人使用δόξα这个词时是带着褒义和敬意的。
对于任何一个人，如果他拥有一个δόξα，说明这个人是很了不起的，是被人尊重的和称赞的。
很有意思的是，原来是褒义的δόξα在柏拉图的分析之后便成了真理的对立面，从而成为贬义词。
受着柏拉图的影响，人们在理解和翻译δόξα时，把这个字译为“意见”；
而意见只是个人的主观想法，缺乏确定性和真理性，在认识论上是一个带着贬义性的词。
于是，在以后的哲学著作中，这个字所隐含的“公共信念”之褒义性就消失得无影无踪了。
人们是怎样接受一个δόξα的呢？
比如说，人们接受了张三的这个说法：
“凡是杯子就能装水”。
从张三的角度看，他提出这个说法当然有根有据，甚至还有一整套的推理。
在提出这个说法时，张三是判断者；
因而张三是有理性的。
但是，对于你们来说，你们接受张三的这个想法可能有各种原因。
无论什么原因，归根到底，你们相信并接受了张三的说法，相信张三说的是对的。
这种在相信中的接受则是没有理性的。
因此，δόξα这个字也可以翻译为信念。
在这里，你们不是判断者，而是一个接受者。
你们相信张三，乃是因为张三的权威，名声，或别的什么魅力。
当你们在相信张三的情境中接受张三的说法时，你们就不是判断者，从而没有理性。
你们也许会争辩说，你们接受张三的说法是因为你们在自己的经验和理论中判断张三的说法是对的，因而你们的接受是一个理性判断动作。
当然，如果你们是在判断中接受张三的说法，你们就仍然拥有理性。
但是，在柏拉图的分析中，人们在接受一种他人的观念或立场时，并不是在理性判断中接受，而是在他人的煽动性言论中让自己的情绪冲动，从而接受这个人的观念或立场。
所以，柏拉图谈到，那些在δόξα笼罩下的人们就像那些在洞穴里只看见那些在墙上晃动的影子的洞穴囚徒。
这些囚徒没有判断力，只能人云亦云。
他们的信念都不是在他们的判断中获得的，而是在相信中接受的。
他们拥有信念，但并不拥有自己的信念，而是他人的。
我们看到，在柏拉图那里，古希腊哲学在认识论上接触到了一个重要问题，即人的认识有两个出发点，这就是理性和相信。
在理性认识中，认识者是判断者，所有的认识都是依据认识者自己的判断。
在相信中，认识者放弃了判断，仅仅是在相信中接受他人的观念。
这里，相信也是一种认识形式。
这两种认识形式的出现，我们看到，乃是最原始的所谓理性和信仰之间的对立。
需要指出的是，柏拉图并没有把这两者的对立关系当作一个重要的问题来处理。
他很明确地谈到，我们认识世界一定要从自己的判断出发去认识真理。
这是走向真理的唯一道路。
我们读到，他在《国家篇》中讨论了这两种认识形式，认为正是人的信念（δόξα）妨碍了人对真理的追求。
柏拉图注意到，究竟什么是真理这个问题是很复杂的，追求真理的路也很长；
但是，他坚持认为，只要我们不断努力，我们就一定能认识真理。
他在结束《国家篇》的讨论时用了这样一句号召性的话：
“让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧。
”（这里的“正义”和“智慧”都是在真理和至善的意义上来谈论的。
）他分析到，一个人要是从信任出发，听信并接受他人的想法；
这个人就充其量能够获得一些缺乏可靠性的“意见”或“信念”。
这些意见或信念的根据在哪里呢？
如果没有理性判断，它们的真理性就没有得到任何证明。
因此，柏拉图认为，如果我们要追求真理认识，我们就必须抛弃这些在相信中接受的意见，坚持在判断中追求真理。
我们这里对δόξα这个字的分析发现了另一种认识形式，这就是在相信中的接受。
我们需要对这种认识形式有更多分析。
我们还是从语言分析着手。
“相信”这个字的希腊文是πίστις（作为名词）。
这个字的原意是指信赖、相信、可靠。
做形容词（πιστός）用时指“可靠的”；
比如巴门尼德就提到“我的可靠的逻各斯”。
[1]（残篇8，1.50，第254页）但是，柏拉图在《国家篇》那里使用它的名词形式（πίστις，信念）时，都是被带着贬义的。
比如在《国家篇》，柏拉图把πίστις（信念）和ἐπιστήμη（理性或理智）作了对比。
[3]（第十章，601E）在《蒂迈欧篇》提到“真实的πίστις和δόξα”，并使之与理性知识加以区分：
“我的看法是这样的：
如果理智和真实意念是两类不同的东西，那么，我认为就一定存在着不能感觉但能理解的理型。
但是，如果如人所说，理智和真实意见彼此并无不同，那么，我们通过身体感官所观察到的就是最真实最可靠的了。
然而，它们之间的区别是一定要肯定的，因为它们的起源和本性都不同：
其一是靠教导，另一则靠说服；
其一总是要给出理由解释，另一则是没有理由可说；
其一不会被说服所动，另一则会；
最后，人人都可以拥有真实意见，而理智只为诸神和极少数人所拥有。
”[2]（55C-D）在柏拉图看来，你要是从πιστεύω（作为动词）出发去认识事物，你得到的就是δόξα或πίστις，而这δόξα是某个人的；
尽管是权威人士的δόξα，但对你来说则是缺乏根据，没有真理性。
柏拉图对这两种认识方式的处理相当简单。
在他看来，在认识真理这个问题上，我们只有一条路可走，那就是在判断中追求的理性认识。
至于在相信中接受信念，那是一条死路，是不能走的。
真理认识只能从自己的理性判断出发。
我们知道，柏拉图的《国家篇》学园内的影响非常大。
也许可以说，至少在他的《蒂迈欧篇》出来之前，学园中的人只读这本书。
《蒂迈欧篇》之后，整个柏拉图学园发生了变化；
《国家篇》让位给《蒂迈欧篇》。
这当然是另外一回事了。
不过，一般认为，从学园建立到《蒂迈欧篇》的出版，期间大约有17年。
柏拉图是在他建立学园之前就开始动笔写《国家篇》，并在学园成立后不久即出版。
因此，学园成员在相当长的时期内主要是读《国家篇》。
我想指出的是，读《国家篇》这样的书会读出激情来的。
——柏拉图是在激情中写作《国家篇》的。
比如洞穴比喻，大家读后难以忘怀的一件事情是，我们每一个人的生活都像柏拉图所描述的那些囚徒生活。
这是我们的现状写照。
你一旦理解了这个洞穴比喻，你就会发现你是在一定的δόξα中生存的，只知道那些影子，而对真理无知。
柏拉图接着说，你如果要认识真理，就必须放弃这些δόξα，依靠自己的努力，走出洞穴，走向真理。
因为《国家篇》的这种魅力，人们就会有意地排斥从相信出发接受意见这种认识方式。
也就是说，在判断中追求真理和在相信中接受意见这两种认识方式之间是正确和错误之分，所以彼此没有什么紧张关系。
于是，古希腊哲学的认识论就被柏拉图规定了：
从理性出发，在判断中追求真理。
我们还是回到理性的两点含义上来：
首先，从我们自己出发，从理性出发，坚持自己的判断者身份。
进而在这个基础上去寻找并建立判断的根据（原则或理论），进行推论。
（二）理性认识论的困境和恩典认识论
这种认识论导致了什么结果呢？
柏拉图学园内的成员都是在这个认识论中思维的。
大家响应柏拉图的号召，走向上的路，追求真理和至善。
亚里士多德就是在这种追求精神的鼓舞下从事哲学思维的。
亚里士多德说：
“我爱吾师，但我更爱真理”。
亚里士多德深受柏拉图的思想的影响，但是，他对柏拉图的许多观点都持不同意见。
——因为老师说我们要靠自己去追求去判断，而不是在相信中接受老师所说的。
否则，我们就会陷入老师所批评的意见之路了。
亚里士多德的这句话确实很准确地表达了柏拉图所倡导的认识论精神。
但是，这样一来，我们发现，当越来越多的人按照柏拉图的认识论进行思维时，关于真理的认识就越多；
于是就出现了各种不同的甚至相互对立的真理认识。
亚里士多德之后，这个问题就越来越严重了。
在柏拉图的想法中，只要人们摆脱那些“意见”的束缚，就能达到共同的真理。
但是，当人们从自己的理性出发，根据自己的判断去追求真理时，得到的仍然是各种各样的观念。
究竟什么才是真理？
我们在伊壁鸠鲁和斯多亚主义者那里，发现真理问题已经谈不清楚了。
按照伊壁鸠鲁的说法，评判一种理论是否为真理，要看它是否能够给人带来幸福或快乐。
我们称此为快乐主义原则。
这种处理，真理问题就变成了一个生存问题，而不是理论问题。
与伊壁鸠鲁同时的还有所谓的斯多亚主义。
斯多亚主义也发现无法在理论上解决真理问题。
不过他们比较谨慎，认为我们的智力有限，无法认识真理和至善。
但是，善有大小；
那个至善是我们的认识能力所不达的，但我们可以认识存在于我们之中的善。
只要我们能够把握自己的善，同样可以过好的生活。
因此，我们需要做的就是内省和深思，认识自己的善。
我们看到，伊壁鸠鲁和斯多亚学派已经发现无法实现柏拉图的那个“追求真理和至善”的号召了。
他们想逃避这个问题。
然而，这个问题是逃避不了的，因为追求真理这个问题对人的生存来说无法避免。
我们还是从柏拉图说起。
柏拉图在《米诺篇》给出了这样一个论证：
人的生存莫不求善，因为没有人会做损害自己的生存的事，即无人求恶。
我称此为柏拉图原则。
简单来说，这个论证有两点。
第一点，人一定是追求好的有利于自己的生存的东西的，即莫不求善；
换句话说，人不可能明知一件事是坏的有害于自己的生存而去追求它。
第二点，现实中我们可以观察到很多人“明知”有害于自己的生存，却执意追求恶。
但是，如果我们站在这个追求者的角度，我们发现，对于他来说，他所追求的都是在他看来是善的。
原因在于，这个追求在追求“恶”时，并没有认识到他在追求恶。
也就是说，他把恶的东西当作善的东西来追求了；
而他的本意仍然是去追求善。
在《国家篇》，柏拉图对这个论证作了进一步的引申。
他谈到，如果人生存上莫不求善，考虑到人在现实中往往把恶的东西当作善来追求，那么，要实现满足对善的追求的唯一的条件是你拥有关于善的知识
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