讲义第十五讲+象山阳明庚寅冬.docx
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讲义第十五讲+象山阳明庚寅冬
第十五讲陆九渊与王阳明——心即理
参阅书目：
1．陆象山《白鹿洞书院〈论语〉讲义·“君子喻于义”章》，载《陆象山全集》174-175页，或《陆九渊集》275-276页。
2．王阳明《大学问》，载《王阳明全集》968-973页，或《阳明先生集要》145-153页。
3．黄宗羲等著《宋元学案·象山学案》第三册，1881-1936页，或沈善洪主编《黄宗羲全集》第五册，《宋元学案》【三】273-336页。
4．黄宗羲著《明儒学案·姚江学案》上册，179-219页，或沈善洪主编《黄宗羲全集》第七册，《明儒学案》【上】197-244页。
一、陆象山——“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。
”
陆九渊，字子静，自号存斋，梭山、复斋之弟也。
三四岁时，问其父贺“天地何所穷际”，父奇之。
闻人诵伊川语，自觉若伤我者，尝曰：
“伊川之言，悉为与孔子、孟子之言不类？
”读《论语》，即疑有子之言支离。
他日读古书，至“宇宙”二字，解者曰：
“四方上下曰宇，往古来今曰宙。
”忽大省曰：
“宇宙内事，乃己分内事。
己分内事，乃宇宙内事。
”又尝曰：
“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。
西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。
南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。
千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。
千百世以下有圣人出焉，此心同也，此理同也。
”人言：
“象山之学，先立乎其大者，本乎孟子，足以砭末俗口耳支离之学。
但象山天分高，出语惊人，或失于偏而不自知，是则其病也。
”（《宋元学案·象山学案》1884-1885页）
其《白鹿洞书院〈论语〉讲义·“君子喻于义”章》云：
某虽少服父兄师友之训，不敢自弃，而顽钝疏拙，学不加进，每怀愧惕，恐卒负其初心。
方将求针砭镌磨于四方师友，冀获开发以免罪戾。
比来得从君侯秘书至白鹿书堂，群贤毕集，瞻睹盛观，窃自庆幸！
秘书先生不察其愚，令登讲席，以吐所闻。
顾惟庸虚，何敢当此？
辞避再三，不得所请，取《论语》中一章，陈平日之所感，以应嘉命，亦幸有教之。
子曰：
“君子喻于义，小人喻于利。
”（《论语·里仁第四》）
此章以义利判君子小人，辞旨晓白，然读之者苟不切己观省，亦恐未能有益也。
某平日读此，不无所感，窃谓学者于此，当辨其志。
人之所喻，由其所习，所习由其所志。
志乎义，则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣。
志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。
故学者之志不可不辨也。
科举取士久矣，名儒钜公皆由此出。
今为士者故不能免此。
然场屋之得失，顾其技与有司好恶如何耳，非所以为君子小人之辨也。
而今世以此相尚，使汩没于此而不能自拔，则终日从事者，虽曰圣贤之书，而要其志之所乡，则有与圣贤背而驰者矣。
推而上之，则又惟官资崇卑、禄廪厚薄是计，岂能悉心力于国事民隐，以无负于任使之者哉？
从事其间，更历之多，讲习之熟，安得不有所喻？
顾恐不在于义耳。
诚能深思是身，不可使之为小人之归，其于利欲之习，怛焉为之痛心疾首，专志乎义而日勉焉，博学审问，慎思明辨而笃行之。
由是而进于场屋，其文必皆道其平日之学、胸中之蕴，而不诡于圣人。
由是而仕，必皆共其职，勤其事，心乎国，心乎民，而不为身计，其得不谓之君子乎？
秘书先生，起废以新斯堂，其义笃矣。
凡至斯堂者，必不殊志，愿与诸君免之，以毋负其志！
淳熙辛丑春二月，陆兄子静来自金溪，其徒朱克家、陆麟之、周清叟、熊鉴、路谦亨、胥训实从。
十月丁亥，熹率寮友诸生，与俱至于白鹿书院，请得一言，以警学者。
子静既不鄙而惠许之，至其所以发明敷畅，则又恳到明白，而皆有以切中学者隐微深痼之病，盖听者莫不悚然动心焉。
熹犹惧其久而忘之也，复请子静笔之于简，而受藏之。
凡我同志于此反身而深察之，则庶乎其可不迷于入德之方矣。
新安朱熹识。
（《陆九渊集》275-276页）
二、朱陆同异之辨
“鹅湖之会”的论学之诗：
鹅湖示同志鹅湖和教授兄弟鹅湖寺和陆子寿
陆九龄陆九渊朱子
孩提知爱长知钦，墟墓兴衰宗庙钦，德义风流夙所钦，
古圣相传只此心。
斯人千古不磨心。
别离三载更关心。
大抵有基方筑室，涓流积至沧溟水偶扶藜杖出寒谷，
未闻无址忽成岑。
拳石崇成太华岑，又枉篮舆度远岑。
留情传注翻榛塞，易简功夫终久大，旧学商量加邃密，
著意精微转陆沉。
支离事业竟浮沉。
新知培养转深沉。
珍重友朋勤切琢，欲知自下升高处，却愁说到无言处，
须知至乐在于今。
真伪先须辨只今。
不信人间有古今。
从黑体诗句对照而言，朱陆之分歧确实是在修养的功夫上，二陆对朱攻之甚力。
而陆九渊称自己为“易简功夫”，朱子则称自己为“旧学商量”与“新知培养”。
《宋元学案·梭山复斋学案》：
百家谨案：
鹅湖之会，此三诗乃三先生所论学旨者，其不合与论无极同。
盖二陆诗有支离之词，疑紫阳为训诂；紫阳诗有无言之说，讥二陆为空门。
两家门人，遂以成隙，至造作言语以相訾毁。
然紫阳晚年，乃有见于学者支离之弊，屡见于所与朋友之书札，考全集内不啻七八九通。
而陆子亦有“追维曩昔，粗心浮气，徒致参辰”之语，见于奠东莱之文。
以是知盈科而后进，其始之流，不碍殊途，其究朝宗于海，同归一致矣。
乃谓朱、陆终身不能相一，岂惟不知象山有克己之勇，亦不知紫阳有服善之诚，笃志于为己者，不可不深考也。
（263-264页）
黄宗羲以为：
象山之学，以尊德性为宗，谓“先立乎其大，而后天之所以与我者，不为小者所夺。
夫苟本体不明，而徒致工于外索，是无源之水也”。
同时紫阳之学，则以道问学为主，谓“格物穷理，乃吾人入圣之阶梯。
夫苟信心自是，而惟从事于覃思，是师心之用也。
”（《宋元学案·象山学案》1885//278页）
《中庸》云：
“大哉圣人之道！
洋洋乎！
发育万物，峻极于天。
优优大哉！
礼仪三百，威仪三千。
待其人而后行。
故曰苟不至德，至道不凝焉。
故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。
温故而知新，敦厚以崇礼。
是故居上不骄，为下不倍，国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。
《诗》曰：
‘既明且哲，以保其身。
’其此之谓与！
”朱子的注释颇能表达他的用心所在，即：
“尊德性，所以存心而极乎道体之大也。
道问学，所以致知而尽乎道体之细也。
二者修德凝道之大端也。
不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能，此皆存心之属也。
析理则不使有毫厘之差，处事则不使有过不及之谬，理义则日知其所未知，节文则日谨其所未谨，此皆致知之属也。
盖非存心无以致知，而存心者又不可以不致知。
故此五句，大小相资，首尾相应，圣贤所示入德之方，莫详于此，学者宜尽心焉。
”（《四书集注》35-36页）
所以，鹅湖之会后，朱子自家亦有反省，即：
“大抵子思以来教人之法惟以尊德性、道问学两事为用力之要。
今子静所说，是尊德性事，而熹平日所论，却是问学上多了。
所以为彼学者多持守可观，而看得义理全不子细，又别说一种杜撰道理遮盖，不可放下；而熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上多不得力。
今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边耳。
”（《朱熹集·书·答项平父》2694-2695页）
谢山力图调和二者，云：
“子尝观朱子之学，出于龟山。
其教人以穷理为始事，积集义理，久当自然有得。
至其‘所闻所知，必能见诸施行，乃不为玩物丧志’，是即陆子践履之说也。
陆子之学，近于上蔡。
其教人以发明本心为始事，此心有主，然后可以应天地万物之变。
至其‘戒束书不观，游谈无根’是即朱子讲明之说也。
斯盖其从入之途，各有所重。
至于圣学之全，则未尝得其一而遗其一也。
是故中原文献之传，聚于金华，而博杂之病，朱子尝以之戒大愚，则诋穷理为支离之末学者，陋矣！
以读书为充塞仁义之阶，陆子辄咎显道之失言，则诋发明本心为顿悟之禅宗者，过矣！
”（《宋元学案·象山学案》1888//281页）
后之阳明近象山，较契于象山之心即理之说。
他尝言：
“仆尝以为晦庵之与象山，虽其所以为学者若有不同，而要皆不失为圣人之徒。
今晦庵之学，天下之人，童而习之，既已入人之深，有不容于论辨者。
而独惟象山之学，则以其尝与晦庵之有言，而遂藩篱之；使若由、赐之殊科焉则可矣，而遂摈放废斥，若碔砆（wŭfū，象玉的石块）之与美玉，则岂不过甚矣乎？
故仆尝欲冒天下之讥，以为象山一暴其说，虽以此得罪无恨。
”（《王阳明全集·年谱》1233页）后阳明又做出一个《朱子晚年定论》，以说明朱子与象山不一致者，乃其中年未定之说也。
而其晚年却与象山完全一致了。
（《王阳明全集·朱子晚年定论》127-143页）不过与阳明同时的罗整庵，则谓阳明取以证其说者，如朱子答何叔京之书之类，正出于朱子之早年。
整庵著《困知记》又谓佛家之所以异于儒，在知心而不知性，则象山阳明只言发明本心致良知，皆知心而不知性者。
于是唯有程朱之兼言心与性理者，方为儒学之正传矣。
三、王阳明——“无善无恶心之体”
王守仁，字伯安，谥文成。
青年时曾在阳明洞天结庐，自号阳明子，学者称他为阳明先生。
早岁曾热心骑射，精研兵法，泛滥于诗文词章，出入释老而归本孔孟。
遍读朱子之书，亭前“格竹”而害病。
贬谪贵州而“龙场悟道”，始知圣人之道，吾性自足，不假外求。
以后专提“致良知”，倡“知行合一”。
终以“四句教法”作结。
病笃，问遗言，曰“此心光明，亦复何言？
”顷之而逝。
（参《明儒学案·姚江学案》、《王阳明全集·年谱》）
其《大学问》云：
“《大学》者，昔儒以为大人之学矣。
敢问大人之学何以在于‘明明德’乎？
”
阳明子曰：
“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉；若夫间形骸而分尔我者，小人矣。
大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是；其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。
是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。
是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。
是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之明德。
小人之心既已分隔隘陋矣，而其一体之仁犹能不昧若此者，是其未动于欲而未蔽于私之时也；及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮（pĭ，毁坏）类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。
是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。
故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外而有所增益之也。
”
曰：
“然则何以‘在亲民’乎？
”
曰：
“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。
故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。
是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父，与天下人之父而为一体矣，实与之为一体，而后孝之明德始明矣！
亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄，与天下人之兄而为一体矣，实与之为一体，而后弟之明德始明矣！
君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。
夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。
”
曰：
“然则又乌在其为‘止至善’乎？
”
曰：
“至善者，明德亲民之极则也。
天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。
至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也；少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。
自非慎独之至，惟精惟一者，其孰能与于此乎？
后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度于其外，以为事事物物各有定理也，是以昧其是非之则，支离决裂，人欲肆而天理亡，明德亲民之学遂大乱于天下。
盖昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止于至善，而鹜其私心于过高，是以失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施，则二氏之流是矣；固有欲亲其民者矣，然惟不知止于至善，而溺其私心于卑琐，是以失之权谋智术，而无有乎仁爱恻怛之诚，则五伯功利之徒是矣。
是皆不知止于至善之过也。
故止至善之于明德亲民也，犹之规矩之于方圆也，尺度之于长短也，权衡之于轻重也。
故方圆而不止于规矩，爽其则矣；长短而不止于尺度，乖其剂矣；轻重而不止于权衡，失其准矣；明明德亲民而不止于至善，亡其本矣。
故止于至善以亲民，而明其明德，是之谓大人之学。
”（载《王阳明全集》967-973页）
德洪曰：
《大学问》者，师门之教典也。
学者初及门，必先以此意授，使人闻言之下，即得此心之知，无出于民彝物则之中，致知之功，不外乎修齐治平之内。
学者果能实地用功，一番听受，一番亲切。
师常曰：
“吾此意思有能直下承当，只此修为，直造圣域。
参之经典，无不吻合，不必求之多闻多识之中也。
”（中略）师既没，音容日远，吾党各以己见立说。
学者稍见本体，即好为径超顿悟之说，无复有省身克己之功。
谓“一见本体，超圣可以跂足”，视师门诚意格物、为善去恶之旨，皆相鄙为第二义。
简略事为，言行无顾，甚者荡灭礼教，犹自以为得圣门之最上乘。
噫！
亦已过矣。
自便径约，而不知已沦入佛氏寂灭之教，莫之觉也。
古人立言，不过为学者示下学之功，而上达之机，待人自悟而有得，言语知解，非所及也。
《大学》之教，自孟氏而后，不得其传者几千年矣。
赖良知之明，千载一日，复大明于今日。
兹未及一传，而纷错若此，又何望于后世耶？
（中略）使学者开卷读之，思吾师之教平易切实，而圣智神化之机固已跃然，不必更为别说，匪徒惑人，只以自误，无益也。
（前引书，973页）
陈荣捷评述：
《大学》明言自“格物”以至“平天下”自有其次第，但阳明则说成一事。
阳明亦如其他新儒家一样，以古代经典为据，并使用原始儒家的术语，就此而言，阳明仍是保守的。
但阳明之解《大学》则一依己意。
此篇含摄了阳明所有的基本学说：
如大人者以天地万物为一体，而且推其仁及于万物；如心即理；如至善内在于心；如格物即正心；又如致良知即发现至善与完成道德生活之道。
知行合一之说，虽未提及，但阳明既反对析内外或体用为二，则知行合一之说，实显然已涵摄在内。
事实上，阳明已明谓那跻于良知的明明德和涵盖行为的亲民，两者是相同的。
（《中国哲学文献选编》552-557页）
此中，阳明不同意朱子的，主要有两点：
其一、不同意朱子依伊川将《大学》三纲领之一“在亲民”读作“在新民”，而是执意按原古本读法。
据说，此两者并无根本上的分歧，都是关于齐家治国平天下的，或者说关于外王的，只不过新民是亲民的结果而已。
阳明所理解的亲民也就是孟子的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，其“止于至善”，甚至会达到“草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也”。
但是，“在新民”的意义当是上承“明明德”以自觉而觉他，这与《盘铭》“苟日新，日日新，又日新”和《康诰》“作新民”等正相吻合。
这中间自然当包含亲民，孝敬、别义、慈爱等等皆亲民，亦皆新民，自新而新他，自觉而觉他！
其二、阳明尤其反对朱子补充的“格物致知”那段，称之为“后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度于其外，以为事事物物各有定理也，是以昧其是非之则，支离决裂，人欲肆而天理亡，明德、亲民之学遂大乱于天下。
”而阳明自己却把“致知”仅理解为致良知，把“格物”解释为正其不正以归于正，于是它们就与诚意、正心乃至修身等等为同一回事了。
而且这样还改变了原八条目的工夫次序：
格物——致知——诚意，而成了致知——诚意——格物。
罗钦顺对此提出批评，并且指出，儒家本来就同时具有博学于文的传统，若仅以内外划分学术的正与不正，把学问之道完全归于内心反省，这与孔子以来的整个儒家传统不合。
（参阅氏著《困知记·附录》）今儒唐君毅认为，就中朱子与阳明二家之释《大学》之争，若各还归于二家之思想以观，皆自有千古，而各在儒家历史上，树立一新义，亦未尝不与《大学》之思想，有相衔接之处。
尽管这种衔接不在明文，而惟在其隐义。
然而此隐义之提出，亦实一思想之发展，而非必即《大学》本文或《大学》著者之心中之所有。
所以就不该将朱、王仅视为对《大学》的注释而已。
（《中国哲学原论·导论篇》183页）
王阳明之“四句教法”及“天泉证道”，其弟子王畿之“四无”与钱德洪之“四有”：
四句教法四无四有
无善无恶心之体体即无善无恶之体至善无恶心之体
有善有恶意之动意即无善无恶之意有善有恶意之动
知善知恶是良知知即无善无恶之知知善知恶是良知
为善去恶是格物物即无善无恶之物为善去恶是格物
阳明以为：
“二君之见正好相取，不可相病。
汝中须用德洪工夫，德洪须透汝中本体。
二君相取为益，吾学更无遗念矣。
”
德洪请问。
先生曰：
“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。
太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾饐（yì，腐臭）气，何物不有？
而又何一物得为太虚之障？
人心本体亦复如是。
太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？
德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫。
”
畿请问。
先生曰：
“汝中见得此意，只好默默自修，不可执以接人。
上根之人，世亦难遇。
一悟本体，即见功夫，物我内外，一齐尽透，此颜子、明道不敢承当，岂可轻易望人？
二君已后与学者言，务要依我四句宗旨：
无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。
以此自修，直跻（jī）圣位；以此接人，更无差失。
”
畿曰：
“本体透后，于此四句宗旨何如？
”先生曰：
“此是彻上彻下语，自初学以至圣人，只此功夫。
初学用此，循循有入，虽至圣人，穷究无尽。
尧舜精一功夫，亦只如此。
”先生又重嘱咐曰：
“二君以后再不可更此四句宗旨。
此四句中人上下无不接着。
我年来立教，亦更几番，今始立此四句。
人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不著实。
此病痛不是小小，不可不早说破。
”（《王阳明全集·年谱》1306-1307页）
四、结语：
博学于文与约之以礼
朱陆以及朱王之争或者说分歧的实质在于，能否把博学于文尽都归结于对良知的内省？
我说过，在儒家最终应一准于孔子。
那么，就让我们先来寻求孔子的教诲。
子曰：
“学而时习之，不亦说乎？
有朋自远方来，不亦乐乎？
人不知而不愠，不亦君子乎？
”（《论语·学而第一》）
子曰：
“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。
行有余力，则以学文。
”（同上）
子夏曰：
“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交，言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。
”（同上）
子曰：
“君子不重则不威，学则不固。
主忠信。
无友不如己者。
过则无惮改。
”（同上）
子曰：
“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。
”（同上）
子曰：
“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不踰矩。
”（《为政第二》）
子曰：
“温故而知新，可以为师矣。
”（同上）
子曰：
“学而不思则罔，思而不学则殆。
”（同上）
子曰：
“攻乎异端，斯害也已！
”（同上）
子曰：
“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。
”（《公冶长第五》）
哀公问：
“弟子孰为好学？
”孔子对曰：
“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。
不幸短命死矣！
今也则亡，未闻好学者也。
”（《雍也第六》）
子曰：
“质胜文则野，文胜质则史。
文质彬彬，然后君子。
”（同上）
子曰：
“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！
”（同上）
子曰：
“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。
”（《述而第七》）
子曰：
“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？
”（同上）
子曰：
“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。
”（同上）
子曰：
“志于道，据于德，依于仁，游于艺。
”（同上）
子曰：
“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。
”（同上）
子所雅言：
《诗》，《书》，执礼，皆雅言也。
（同上）
子曰：
“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。
”（同上）
子以四教：
文，行，忠，信。
（同上）
子曰：
“文，莫吾犹人也，躬行君子，则吾未之有得。
”（同上）
子曰：
“兴于《诗》。
立于礼。
成于乐。
”（《泰伯第八》）
子曰：
“三年学，不至于谷，不易得也。
”（同上）
子曰：
“笃信好学，守死善道。
”（同上）
子曰：
“学如不及，犹恐失之。
”（同上）
达巷党人曰：
“大哉孔子！
博学而无所成名。
”（《子罕第九》）
颜渊喟然叹曰：
“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。
夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。
欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。
虽欲从之，末由也已。
”（同上）
子路使子羔为费宰。
子曰：
“贼夫人之子。
”子路曰：
“有民人焉，有社稷焉。
何必读书，然后为学？
”子曰：
“是故恶夫佞者。
”（《先进第十一》）
子路问成人。
子曰：
“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。
”曰：
“今之成人者何必然？
见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。
”（《宪问第十四》）
子曰：
“古之学者为已，今之学者为人。
”（同上）
子曰：
“莫我知也夫！
”子贡曰：
“何为其莫知子也？
”子曰：
“不怨天，不尤人。
下学而上达。
知我者其天乎！
”（同上）
子曰：
“吾尝终日不食，终夜不寝，以思；无益，不如学也。
”（《卫灵公第十五》）
孔子曰：
“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。
”（《季氏第十六》）
子曰：
“不学《诗》，无以言。
”“不学《礼》，无以立。
”（同上）
子曰：
“君子学道则爱人，小人学道则易使也。
”（《阳货第十七》）
子曰：
“由也，女闻六言六蔽矣乎？
”对曰：
“未也。
”“居！
吾语女。
好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。
”（同上）
子曰：
“小子！
何莫学夫《诗》？
《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。
迩之事父，远之事君。
多识于鸟兽草木之名。
”（同上）
子谓伯鱼曰：
“女为《周南》、《召南》矣乎？
人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？
”（同上）
子夏曰：
“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。
”（《子张第十九》）
子夏曰：
“百工居肆以成其事，君子学以致其道。
”（同上）
卫公孙朝问于子贡曰：
“仲尼焉学？
”子贡曰：
“文武之道，未坠于地，在人。
贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。
夫子焉不学，而亦何常师之有？
”（同上）
孔子之教乃成德之教，成人之教，孔子之学乃为己之学、成人之学。
也就是说，孔子的教与学都是为了成德与成人。
根据以上孔子的教诲，这种学应当是成德与成人之前提条件，无学，无以为成德、成人。
我可以设想最极端的情形，那就是一个人从未正式地受过学。
我之所以说“正式地”，是因为在一个基本常态的社会，一个人从小到大，是必然会或多或少地受到民族文化传统的影响乃至哺育，这也是学，不过是一种非正式的、被动的学。
在这种情况下，他顶多能成为一位老实本分的人，而不可能成为儒家意义上的成人。
最好的老实人也就在常态社会与常态情形下能够守得住自己，一旦社会发生大的变化或者他自己的生活境遇发生巨变，就难说了。
其间，甚至会有“小人穷斯滥矣”的可能。
这是因为他做人以及做人的原则不是自觉与自律的，而是被动与他律的。
那么一个资质较好且体悟到了自己的本心良知的人，还需不需要向学呢？
我的回答是仍然需要，其需要的程度一点也不会亚于前者。
首先你怎么才能判定你所体会到的本心良知不是你极其隐蔽的私欲之改头换面的表达呢？
我当然承认凡人就本己具足，不假外求而觉悟。
然而孔子儒家的学也就正是为己之学，并非外求的为他之学。
为己之学乃自己觉悟自己，自己判定自己。
所以你仍然需要向学，否则你很可能仅仅成为一名狂悖之徒！
陆门以及阳明后学中不乏这样的人。
一位天才的上根之人是否也需要向学呢？
答曰：
更需要。
因为一位这样的人，他不仅要自觉，而且还要觉他。
不仅要明明德，而且要新民，要止于至善。
不仅要格物致知诚意正心修身齐家，而且要治国平天下。
不仅要立德、立
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