概括韩非的政治主张doc.docx
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概括韩非的政治主张
《韩非子》中的政治格局
1.智术之士,必远见而明察,不明察,不能烛私
这一句话出自《韩非子孤愤》,孤愤这个词,非常具体地表达了韩非子在秦国与当权大臣政治斗争之中的状态,就是孤独而悲愤。
韩非子在这一篇中,表达了以法家为代表的战国新兴政治势力在争取政权、巩固政权中主张的政治思想。
《韩非子》中的这句话,说的就是懂得法治策略的人在执行法治之前下判断的过程,侯亮平在这一事件中的表现简直就是这句话的完美注脚。
案件的调查过程中往往有很多隐晦难明的部分,这个时候就需要判案的人能够有远见卓识,而不仅仅是被眼前的现象所迷惑;而且还要明察秋毫,不放过一点蛛丝马迹,如果不是如此,就不能找到更为隐秘的私情。
现代的检察官、法官同样需要具备这样的特质,在调查、断案的时候要谨慎小心,更要掌握精准广博的知识,拥有远见,抱着为人民负责的态度来查探案件,避免冤假错案的发生。
不仅是法官,我们任何人碰到一些令人迷惑的事情的时候,都不要轻易地乱下结论,而应该寻找线索,掌握证据,才能够找到真正的答案。
2.能法之人,必强毅而劲直,不劲直,不能矫奸
这一句,与上一个句子句式相同,是上下两个排比句。
韩非子明确指出,执行法令、推行法治的人,一定要具有坚定果敢的特点,并且要刚强正直,不为权势所动;然后用一个不不的双重否定句式,说明了刚强正直的特点的重要性,也就是要以此而纠察惩治触动法网的奸邪之人。
如果没有正直、果敢的特点,碰到困难和权势就容易退缩、低头,就违背了法治的主张。
3.道私者乱,道法者治
我们知道,韩非子主张法治,他特别强调用法治就应该能够分清公与私,公正地解决事务。
这句道私者乱,道法者治,以及私怨不入公门等,说的都是这个道理。
韩非子认为英明的君主治理国家有序有道的原因,就是能够辨明公私,秉公行事,推行法治,并能够去除私人恩怨的影响。
这个道理在现代法治社会同样适用。
选举、提拔官员时,主要考察的是官员的政绩,而不能任由个人的恩怨进行选拔;定夺是非时,应该按照事情发展的脉络细细考察,而不能夹杂对当事人的私情。
先秦人性论与韩非的政治思想
性者天生之质
在中国古代哲学史上,虽孔子之后才出现人性论的争论,但性的概念却出现得很早。
在《尚书》中就有:
惟皇上帝。
降衷于下民。
若有恒性。
(《尚书商书汤诰》,
兹乃不义。
习与性成。
(《尚书商书太甲上》)
不有康食。
不虞天性。
(《尚书商书西伯戡黎》)
不贵异物贱用物,民乃足。
犬马非其土性不畜。
(《尚书周书旅獒》)
比介于我有周御事,节性惟日其迈。
(《尚书周书召诰》)
以上的性或同于生,或为事物与生俱来不变的性质,而无善恶的价值判断。
《毛诗大雅生民之什卷阿》有三句岂弟君子,俾尔弥尔性。
此处之性同生,或为生命之意。
《周易》中出现性的概念有:
干道变化。
各正性命。
(《周易干》)
干元者,始而亨者也。
利贞者,性情也。
(《周易干》)
一阴一阳之谓道。
继之者善也,成之者性也。
(《周易系辞上》)
天地设位而易行乎其中矣。
成性存存,道义之门。
(《周易系辞上》}
和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。
(《周易说》)
孔颖达《周易正义》注曰:
性者天生之质,刚柔迟速之别;命者人所禀受,若贵贱夭寿之属。
老子与庄子论性
老子《道德经》中没有提到性的概念,但说到五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨。
(《老子第二十章》)预设了人有能看、能听、能尝、能有情欲等天生之质的感官感觉。
但这些感官感觉一旦过度就会造成对人的伤害,因此,不可刺激人的感官感觉和情欲,以避免被伤害。
故而圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知无欲。
(《老子第三章》)并要人见素抱朴,少私寡欲(《老子第十九章》)和欲不欲(《老子第六十四章》)。
除了感官感觉外,人的情欲来自名利和价值是非,如果没有名利和价值是非,人就不会有情欲而争夺。
故言无名之朴,夫亦将不欲,不欲以静,天下将自定(《老子第三十七章》)。
所以,他认为:
大道癈,有仁义;慧智出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。
(《老子第十八章》)并且指控夫礼者,忠信之薄而乱之首(《老子第三十八章》)。
所以,他主张绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有(《老子第十九章》)。
老子虽然没有讨论性,但却言:
人法地,地法天,天法道,道法自然。
(《老子第二十五章》)自然当是天生之质。
去除一切名利和是非价值而回归天生之质的自然,老子难免有文化虚无主义之嫌。
继承老子道家思想的是庄子,《庄子》中多处讨论到性。
《庄子天地》云:
泰初有无,无有无名;一之所起,有一而未形。
物得以生,谓之德;未形者有分,且然无闲,谓之命;动而生物,物成生理,谓之形;形体保神,各有仪则,谓之性。
性修反德,德至同于初。
同乃虚,虚乃大。
合喙鸣;喙鸣合,与天地为合。
其合缗缗,若愚若昏,是谓玄德,同乎大顺。
在这段庄子的宇宙生成论里所界定的性乃是物体各自的性质和规律。
人是宇宙自然的一部分,因此人的性命也是宇宙自然形成的,而不是主观意志造成的。
故言:
吾身非吾有也,是天地之委形也;生非汝有,是天地之委和也;性命非汝有,是天地之委顺也;孙子非汝有,是天地之委蜕也。
故行不知所往,处不知所持,食不知所味。
天地之强阳气也,又胡可得而有邪!
(《庄子知北游》)
人是宇宙自然的,又物得以生,谓之德,故夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并,恶乎知君子小人哉!
同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴;素朴而民性得矣。
(《庄子马蹄》)庄子的至德之世其实就是人类的原始社会,而主张性修反德,德至同于初,就是回到没有阶级,没有剥削,没有压迫的原始社会。
性相近也,习相远也
儒家孔子没有多谈性。
《论语》中提及性只有二处:
一是子贡曰:
夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。
(《论语公冶长》)一是子曰:
性相近也,习相远也。
(《论语阳货》)相对于习,后者的性,我们可以确定为人性。
但孔子并没有对天生之质的性做善恶的价值判断,而只是强调人之不同是由于经验的习。
《礼记乐记》认为感于物而后动的是非性也,并说:
人生而静,天之性也。
感于物而动,性之欲也。
物至知知,然后好恶形焉。
好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。
夫民有血气心知之性,而无哀乐喜怒之常,应感起物而动,然后心术形焉。
感于物而动后会有的好恶哀乐喜怒,不是性,而是性之欲。
会感于物而动的才是血气心知之性。
性者,天生之质,故《礼记中庸》言:
天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。
自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。
诚则明矣,明则诚矣。
唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。
《中庸》的性显然不止指人性,而当是一般的天生之质。
天生之质乃是天命的,因循着天生之质即为道,修明天生之质的即为教。
又朱注:
自,由也。
故由天之道而明白的是性,由明白而知天之道的是教。
尽其性即尽其天生之质。
能尽其性就能尽人之性,就能尽物之性,即能尽物的天生之质,就能赞助天地之化育。
赞天地之化育是人的主观能动性介入客观世界的变化,也就是制天命而用之(《荀子天论》)了。
情原为事物的真实之意。
例如,观其所感,而天地万物之情可见矣。
(《周易咸》)大状利贞,大者正也。
正大,而天地之情可见矣。
(《周易大壮》)精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。
(《周易系辞上》)
至《礼记礼运》言:
何谓人情?
喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,七者弗学而能。
人情变成了主体受外在事物刺激而有的反应,而不是主体认识的真实客体。
《礼运》并言:
故圣王修义之柄,礼之序,以治人情。
故人情者,圣王之田也,修礼以耕之,陈义以种之,讲学以耨之,本仁以聚之,播乐以安之。
圣王以人情为田,治国就是治人情。
喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲其实是需要经验的,是感于物而后动的,并非弗学而能。
弗学而能的是天生之质,是性,不是人情。
故弗学而能当是指性感于物而后动是弗学而能。
性感于物而动,而有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲的人情。
人之有四端也,犹其有四体也
孟子主张性善,而区别了性和命的定义说:
口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。
仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。
(《孟子尽心下》)
仁、义、礼、智是专属于人的性征,故孟子此处所说的性当是尃指人性天生之质的性他称之为命,即天命。
一切动物都普遍具有的口、目、耳、鼻等天生之质的性征,他反而不称为性,而称之为命。
从现代语意学来看,一个复合语词所意含的性征不必然为其单语词所意含,但一个单语词所意含的性征必然为其复合语词所意含。
[1]性是单语词,具有感官感觉是包括一切动物(当然含人类)的天生之质,孟子称其为命,而不是性。
但人性是复合语词,是具有伦理道德的性征,除了人类外,不包括其他的动物,而孟子称其为性,即人性。
正是《孟子告子上》所记载的:
告子曰:
生之谓性。
孟子曰:
生之谓性也,犹白之谓白与?
曰:
然。
白羽之白也,犹白雪之白;白雪之白,犹白玉之白与?
曰:
然。
然则犬之性,犹牛之性;牛之性,犹人之性与?
复合语词的白羽、白雪、白玉当然各有不同,但作为普遍性的单语词白的性征却是相同的。
单语词的犬、牛、人有其普遍的性征,而称之为兽。
但亦分别有其个殊的性征,且单语词的普遍的性并不等于复合语词的个殊的犬性、牛性、人性。
犬、牛、人有其兽的普遍性,但犬性、牛性、人性却各有不同。
告子的性是天生之质的性,即生之谓性的性,是单语词的普遍的性。
所以告子才会说:
食色,性也。
孟子所说的性是专指人性,但他没有讲清楚。
在这一点上,孟子与告子之争当只是性的定义之争,是岐义的语意谬误,是孟子将性界定成只指人性,而把普遍的天生之质的性界定成命。
另外,孟子的性善论不是指人生而有仁、义、礼、智之善,而是指有其善之端。
他说:
所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。
非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。
由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。
恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。
人之有是四端也,犹其有四体也。
有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。
凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。
苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。
(《孟子公孙丑上》)
端是开端或起点之义,冯友兰说:
孟轲所谓性善,也还不是说,每一个人生下来都是道德完全的人,他是说,每一个人生下来,在其本性里面,都自然有善的因素,或者说原则,他称为端,就是苗头的意思。
[2]
而且端是由心而来。
所以,性善论的性善不是性有仁,义、礼、智之善,而是可以为善,有若火种(火之始然),只有其端或其心。
故曰:
君子所性,仁、义、礼、智根于心。
《孟子尽心上》所以,徐复观说:
孟子所说的性善,实际是说的天之所与我者的心善。
耳目之官何以非善,而心是善?
孟子以为耳目之官不思,而心之官则思。
[3]
性是天生之质,君子所性也就是所于天生之质。
人之有四端也,犹其有四体也,当是指天生之质或性。
孟子说:
非人之所能为也,天也及莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。
(《孟子万章上》)但恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心,都是要经过经验学习才能有的,有了之后还得经主观意志去实践的,不是天也不是命,而是孟子所称的性,即四端的端或心。
针对于当时还有性无善无不善也。
或曰:
性可以为善,可以为不善或曰:
有性善,有性不善。
孟子答之曰:
乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。
若夫为不善,非才之罪也。
恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。
恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。
仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。
(《孟子告子上》)
人有仁、义、礼、智之善行,是因为有仁、义、礼、智之善端,是我固有之,故性善。
这是一个有效论证。
但人也有残、暴、诈、欺的恶行,当亦因有其恶端,是我固有之。
故孟子的有效论证可以证明性善,又何尝不能证明性恶。
这又与有性善,有性不善何异?
今人之性,生而有好利焉
荀子就针对孟子的性善论而提出了性恶论。
他说:
孟子曰:
今之学者,其性善。
曰:
是不然。
是不及知人之性,而不察乎人之性伪之分者也。
凡性者,天之就也,不可学,不可事。
礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。
不可学,不可事,而在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。
是性伪之分也。
今人之性,目可以见,耳可以听;夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,目明而耳聪,不可学明矣。
《荀子性恶》
荀子把性界定成天之就也,不可学,不可事,当是传统的天生之质。
而礼义是圣人之所生,人之所学而能,所事而成者也,所以不是性。
荀子区别了性、伪,而未知孟子区别了性和命。
荀子所说的目、耳之性是孟子所说的命。
并且孟子的性只是礼义的端或心,是需要扩而充之的。
扩而充之其实也是伪。
为什么人不是性善而是性恶,荀子说:
今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。
然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。
故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。
用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。
(《荀子性恶》)
伪是人为之意。
从文化人类学观之,一切的文化都是人类创造出来的,即伪。
善是价值判断,属人类创造的文化,故其善者伪也是符合文化人类学的论断。
荀子以人生而有好利焉,而推衍成归于暴。
并以暴为恶,而推论成性恶。
这是肯定后件,肯定前件,是形式逻辑的无效论证。
因此,荀子所推论出来的人之性恶明矣的结论并不能必然为真。
再者,性作为客体存在,只有有无(存在、不存在)的问题,而无善恶的价值问题。
善恶属于主体主观的价值判断,与客体的存在无关,而无真假值。
荀子区别了性和伪,并进一步论述说:
散名之在人者:
生之所以然者谓之性;性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。
性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。
情然而心为之择谓之虑。
心虑而能为之动谓之伪;虑积焉,能习焉,而后成谓之伪。
正利而为谓之事。
正义而为谓之行。
所以知之在人者谓之知;知有所合谓之智。
〔智〕所以能之在人者谓之能;能有所合谓之能。
性伤谓之病。
节遇谓之命。
(《荀子正名》)
生之所以然者谓之性,这当是指未与外在接触的天赋的性精合感应,不事而自然谓之性,当指天赋的性与外在接触后自然会反应。
与外在接触后的自然反应,即性之好、恶、喜、怒、哀、乐,即情。
《礼记礼运》言人情为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。
《礼记乐记》认为感于物而后动的是非性也,并说:
感于物而动,性之欲也。
性、情、欲三者的关系则是性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。
以所欲为可得而求之,情之所必不免也。
(《荀子正名》)
陈大齐言:
荀子的情即是性,欲属于情,故亦属于性。
[4]当是未能理解到性之欲、性之情并不等于性。
欲与情的关系乃是欲者,情之应也(同上)。
荀子又言:
人生而有欲。
(《荀子礼论》)当指性感于物后而有欲,且好利而欲得者,此人之情性也(《荀子性恶》)。
所以,我们同意张立文所言,荀子的性与情,同是由利欲之心所产生,但不是同为人的欲望。
[5]
荀子以今人之性,生而有好利焉,而推论出人之性恶明矣。
但依荀子的界定,好利的好不属于性,而是属于情。
性不是我们透过感觉经验所能认识的;透过感觉经验,我们能认识的是感于物而动的性之欲,和性之好、恶、喜、怒、哀、乐的情。
性善论和性恶论都是先验论,不是我们可以用感觉来认识的。
所以,夫子之言性与天道,不可得而闻也,亦良有以也。