伦理学研究中生物学进路五重辩护探讨.docx
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伦理学研究中生物学进路五重辩护探讨
伦理学研究中生物学进路五重辩护探讨
摘要：
以基因科学、演化生物学、神经科学与生物化学等二级学科为骨干的现代生物学所提供的思想资源，目前已经被海外人文社科界充分运用于对于人类与动物的利他主义行为的解释，并由此催生出“演化伦理学”、“神经伦理学”这些崭新的综合性学科。
但在国内哲学界，伦理学研究中的生物学进路依然遭到了某些观念上的抵制，使得相关西方学术思想的传播仅仅被局限在“生物学哲学”的小圈子内，却未能对整个国内的伦理学研究产生明显的“鲶鱼效应”。
本文涉及的对“伦理学研究中的生物学进路”的负面批评意见包括：
1.既然我们无法将丰富的心灵生活指派给动物，因此，我们也就无法像演化论所建议的那样，在动物心灵中寻找人类道德意识的生物学根源；2.生物学进路的伦理学没有为自由意志留下地盘，因此也无法对道德的根源作出说明；3.生物学进路的伦理学研究蕴含了“基因决定论”；4.生物学进路的伦理学研究会边缘化道德情感在道德行为的输出过程所扮演的角色；5.生物学进路的伦理学研究无法解释伦理规范的客观性维度。
对此，笔者认为：
1.动物心理学的研究已经允许我们将相对丰富的精神生活指派给动物，因此，在动物的意识世界中寻找人类道德意识的演化论根源，并非缘木求鱼；2.演化进路的伦理学不一定就要与形而上学意义上的决定论思想相互捆绑，它也完全可以与“兼容论”思想相互匹配，并由此为解决自由意志论与决定论之间的争论作出贡献；3.“基因”只能在“潜能”的层面上预测个体的行为取向，却无法在“现实”层面上预报个体的实际行为输出。
因此，即使从基因科学那里获得了诸多思想养料，生物学进路的伦理学也与所谓的“基因决定论”毫无瓜葛；4.通过引入“非还原主义的物理主义”的思想框架，我们其实能够很好地说明一种基于生物学描述的伦理学是如何安顿道德的主观现象感受的；5.生物学研究所揭示的自然秩序，其实也能够为道德规范的客观性维度提供某种说明，而且，诸种试图将生物学所揭示的自然秩序与伦理秩序对立的思想实验，其实都是站不住脚的。
在上述论证的基础上，本文将说明，为何通过与生物学的结盟，伦理学研究非但不会被科学话语边缘化，相反还可能借此获得新生。
关键词：
伦理学/ 基因决定论/ 兼容论/ 自由意志论/ 非还原的物理主义/ Ethics/ gene-determinism/ compatibilism/ libertarianism/ non-reductivephysicalism/
一、导论
众所周知，在伦理学研究中存在着“描述伦理学”（normativeethics）与“规范伦理学”（descriptiveethics）的区分。
前者的任务是对人类“为何具有特定的道德意识与伦理风俗”作出
层面上的解释；而后者的任务，则是从规范性的角度去讨论人类
具有怎样的道德意识，并应当遵从怎样的伦理风俗。
虽然从表面上看来，哲学界现有的学术分工体制似乎可以使得两种研究并行不悖且互不干涉，然而，任何一个对“是”与“应当”之间的关系感到好奇的哲学家，恐怕都会忍不住对其进行更为深入的勘察。
从今日的眼光来看，我们熟悉的马克思与恩格斯所提出的“历史唯物主义”，其实便是对于描述伦理学与规范伦理学之间关系的一种阐述方案，而其核心命意便是否认伦理规范性具有一种独立于物质运动而言的自足性。
①无独有偶，日本哲学家和辻哲郎（1889～1960）也曾在《风土》与《伦理学》②中，就伦理规范与“风土”（即使得伦理规范得以存在的一切相关自然条件与社会条件的总和）之间的密切关联做出了系统的阐述。
考虑到马克思主义哲学在我国的广泛影响力，以及和辻哲学对于东亚道德实践所具有的强烈针对性，两者模糊“是”与“应当”界限的理论努力，理应得到中国学者的强烈共鸣才对。
同样的道理，当代英语学界基于演化论、遗传学与神经科学的新进展而给出的伦理学研究新路向——以下简称为“生物学进路的伦理学研究”或“伦理学研究中的生物学进路”——由于同样模糊了“事实”与“规范”之间的界限，也理应更容易在以唯物主义为主导意识形态的中国得到应和。
然而，令人略感惊讶的是，虽然在国内的科学哲学界，对于“生物学进路的伦理学研究”的研究已经在“认知科学哲学”与“生物学哲学”的名目下得到了一定的关注，但是在国内的西方哲学界与伦理学界，此类研究思路却依然遭到了一定的抵制。
譬如，针对笔者在拙著《演化、设计、心灵与道德——新达尔文主义哲学基础探微》③中对于演化伦理学的褒扬态度，王鹏飞、张文喜先生在论文《自然演化或人文教化：
对于新自然主义的一种批评》④中便提出了针对性的批评意见。
不过，依笔者浅见，此文要么将一些生物学进路的伦理学家从来都未持有过的一些观点强加给了他们（譬如“演化论消解了文明教化的必然性”之说），要么过于小看了演化—神经伦理学自身的理论解释力（譬如“演化论无法说明自由意志与责任的来源”之说）。
而有鉴于在目下的国内哲学界，该文体现出的对于生物学进路的伦理学之种种误解还有着广泛的市场，所以笔者深感有必要重新撰写一文，以便澄清此类研究的真正命意。
本文所聚焦的相关误解具体包括：
误解一：
既然我们无法将丰富的精神生活指派给动物，因此，我们也就无法像演化论所建议的那样，在动物心灵中寻找人类道德意识的生物学根源。
误解二：
生物学进路的伦理学没有为自由意志留下地盘，因此也无法对道德的根源做出说明。
误解三：
生物学进路的伦理学研究蕴含了“基因决定论”。
误解四：
生物学进路的伦理学研究无法解释道德意识的主观面相。
误解五：
生物学进路的伦理学研究无法解释伦理规范的客观面相。
而在对上述所有这些误解进行澄清之后，笔者将解释：
为何生物学进路的伦理学研究并不会利用自然科学的话语方式去“吞并”人文科学，而只会促使其得到新生。
二、从麦金太尔对于海德格尔的批评说起
由于生物学进路伦理学在表述方式上对于科学话语系统的高度依赖，所以在不少人文学科的学者看来，该研究进路在逻辑上就意味着对于古典伦理学智慧的反动。
但这个结论显然没有顾及如下两个重要反例：
第一，加拿大的儒学专家森舸澜（EdwardSlingerland）便从神经科学的角度，粗略估算了儒家带有“无为”色彩的道德决断行为所消耗的生理学资源，并由此为基于道德直觉（而非理性反思）的儒家式道德决断的优越性提供了辩护。
⑤第二，美国著名伦理学家麦金太尔在1999年出版的《依赖性的理性动物》（以下简称为“《依》”）的“序言”中亦明确指出，他在名著《追求德性》中阐发亚里士多德的古典德性伦理学的工作，尚留有一个非常重要的缺憾，此即：
那时他对于
为伦理学研究所可能做出的积极贡献的确估计不足。
⑥而为了弥补这一缺憾，麦金太尔则在《依》的文本中充分吸纳了西方动物行为学家与心理学家对于海豚的社会行为的考察结果，并依据海豚社会中的个体之间的依存性关系，最终印证了他本人的社群主义理论对于人类社会的规范性描述框架。
由此可见，无论在森舸澜那里，还是在麦金太尔那里，东、西古典伦理学智慧与生物学之间的楚河汉界都是不存在的。
面对这些反例，生物学进路的伦理学研究的批评者或许还会补充说，一些有利于维护“人兽之别”的假设性论据，恐怕会为此进路的伦理学研究构成更大的障碍。
如海德格尔在1929～1930年的演讲⑦中所提到的如下论据：
动物的心智，缺乏将某事物把握为某事物的“当作—结构”（theas-structure），而人类的心智则恰恰具有这种结构（这一论据则在《依》一书中得到了麦金太尔的转引）。
从这一论据出发，这些批评者们甚至可以构造出一个能够直接威胁到生物学进路的伦理学研究的合法性的反驳性论证。
该论证的大前提是：
道德决策行为的可能性预设了决策者能够将某事物视为某事物，即了解到在不同语境中对于该书事物的不同运用方式所可能导致的不同结果（譬如，某人能够将啤酒瓶视为啤酒瓶，就意味着他了解到了啤酒瓶既可以用来装酒，也可以用来砸人脑袋）——若非如此，相关的行为的输出者就无法承担完整的道德责任；小前提：
动物的意识架构是缺乏此类“当作—结构”的，譬如：
趴在石头上的蜥蜴可能对石头有所意识，但是并不将其当作石头；蜜蜂在飞行时受光线指引，并没有把照在它身上的光线当作光线。
⑧结论：
动物是无法作为道德行为的承载者而存在的。
衍生性推论：
人类的道德性的根源不在于其动物性，因此，生物学对于伦理学所可能作出的贡献是微乎其微的。
对于上述论证，麦金太尔则提出了如下回应意见：
1.上述论证的“小前提”是有问题的。
海德格尔故意用蜥蜴、蜜蜂之类的相对低等的动物作为“动物意识不支持‘当作—结构’”这一论点的论据，殊不知这已经犯下了“以偏概全”的错误。
毋宁说，像海豚、黑猩猩之类的高等动物的行为已经具备了原初意义上的“作为—结构”——这在动物行为学家对于它们的简单工具制作行为的报道中已经得到证实（缺乏“作为—结构”的行为主体，显然是无法将某物当作工具来使用的）。
⑨这也就是说，倘若海德格尔能够去仔细考量高等动物的意识状态与行为方式的话，那么他就应当重新去考察他关于“人—兽区别”的整个思维框架的合理性。
⑩
2.我们并不能依据“动物缺乏语言能力”而拒绝将那些与道德能力相关的心智能力赋予动物。
譬如，缺乏语言能力的动物也有能力非常敏锐地感知到同类，而这种感知能力显然是营建共同体生活的心智基础。
（11）
3.具有充分语言能力的人类，固然具有超越于动物界的诸面相，但这依然无法掩盖人类不可摆脱的动物性。
这里需要注意的是，至少就伦理德性的来源来说，要清楚地在其中厘定“动物性来源”与“超动物性”来源之间的界限，乃是非常困难的，因为界限两边的内容之间的关系并非是“偶然且外在的”，而恰恰是“必然且内在的”。
换言之，“动物性道德”也好，“超动物性的道德”也罢，两者均归属于一条连续的道德能力光谱带。
（12）
在麦金太尔给出的这三条对于海德格尔的回应意见之中，笔者还想就其中第二条做点补充性评论。
从哲学史的角度看，认为充分的语言能力乃是完备的心智状态得以存在的必要条件，不仅是鼓吹“语言是存在之家”的海德格尔所笃信的观点，而且也在相当程度上被后期维特斯坦、戴维森（DonaldDavidson）、斯蒂奇（StevenStich）、塞尔（JohnSearle）等分析哲学家所坚持。
然而，在时下西方的认知科学界，认为“思想具有相对于语言而言的独立性”（以下简称为“思维独立说”）则是相对主流的观点——
。
哈佛大学的认知心理学权威平克（StevenPinker）就曾在名著《思维本质：
语言是洞察人类天性之窗》中提到三类证据，以佐证“思维独立说”的合理性：
证据一：
对于草原猴的实验心理学研究证明，它们能够根据幼猴的叫声来辨别其与自身的亲属关系。
对于长尾猕猴的研究也证明，它们能够通过视觉图像信息中的一些微妙因素，判断出两只陌生长尾猕猴之间的亲属关系。
（13）由于这两种猴类都不具备人类意义上的充分的语言能力，这就说明关于亲属判定的心智思维能力乃是独立于语言存在的。
证据二：
平克引用发育心理学领域内的研究指出，五个月大的人类婴儿虽然还不会通过任何一种人类语言数数，但是他们一般都已经具备了心算能力——否则我们就难以解释：
为何他们在看到了一个米老鼠玩具之后，会对幕布后突然冒出来的一个新的米老鼠玩具感到惊讶（这就说明了其对数量关系的异常变化的敏感性）。
这当然也间接证明了思维能力是先于语言能力得到发育的。
（14）
证据三：
甚至对于已经掌握了语言的成年人来说，我们也可以反证其心智活动不依赖于所掌握的语言。
该反证的假设性前提是：
倘若人类主体所掌握的语言（如英语）是其得以进行思维的唯一媒介，那么，人脑的神经元群的组织方式，就必须只能与英语的主—谓结构相互匹配。
但是，英语中定冠词与索引词（如“I”、“here”、“you”等）的指引对象却是因语境而变的。
在这种情况下，倘若人类的神经系统仅仅是依赖这些索引词自身的语言学形式来进行信息编码，那么，人类将不可能胜任在不同语境中对于这些字眼的指称对象的辨识任务。
然而，我们却又都知道：
任何一个正常的成年人都进行此类辨识。
这也就反推出：
人类的神经元群是按照一种与自然语言
信息组织方式进行信息编码的。
认知科学家一般将这种信息组织方式称为“心语”（15）。
应当看到，“心语假设”不仅对于人类心理的研究，而且也对动物心理的研究具有重大意义。
具体而言，受到人工智能学引发的“物理符号假设”的影响，不少认知科学家往往将人类与动物各自的“心语运算系统”视为执行不同“算法”的计算装置——而依据同一假设，人类的“心语运算系统”只是比动物的同类设置更为复杂，此外并无本质不同。
譬如，根据德国认知心理学家吉仁泽（GerdGigerenzer）的看法，即使像老鼠这样的啮齿类动物判断某些陌生食物是否有毒的“算法”，与成年人判断某支陌生球队是否具有实力的心智“算法”，在本质上均是所谓“生态学理性”的体现。
（16）延伸到道德问题上去，我们甚至还可以说：
至少在认知科学家看来，我们不必开发出一种专门针对人类的“道德算法模型”来说明人类独特的道德行为。
毋宁说，人类的“道德算法模型”，仅仅是其他灵长类的“道德算法模型”的复杂化产物而已。
这样的一种基于“算法”的心智观与道德观，显然会遭致一个新的反驳：
如若人类的心智系统（包括作为其子系统的道德运算模块）真是一个按照冷酷科学法则运作的机械系统，那么，此类机械系统便是不可能拥有自由意志的。
这样的一种假说将不可避免地取消道德责任感，因此，将“道德”视为一种“算法能力”的观点，无法对道德“归责”的可能性作出一种正确的说明。
然而，这种基于“自由意志”问题的反驳意见其实也是似是而非的。
三、所谓自由意志问题
从逻辑上看，任何一种认为“自由意志是道德责任的基础”的观点，都必须预先肯定：
1.自由意志是存在的；2.“自由意志是存在的”这个论题与“人类的道德行为可以通过算法来说明”这个论题是彼此不相容的。
对于上述联合观点的反驳形式显然有两种：
第一，干脆在形而上学层面上不去承认自由意志是存在的（此即“决定论”的观点）；第二，认为“自由意志是存在的”这个论题与“人类的道德行为可以通过算法来说明”这个论题可以同真（此即“兼容论”的观点）。
显然生物学进路的伦理学要在自由意志论前防守住自己的阵脚，既可以选择与决定论者结盟，也可以选择与兼容论者结盟。
先来讨论其与决定论者结盟的情形。
决定论是一种非常强的论点，因为这种观点至少在形而上学层面上排除了任何事物发生的偶然性。
实际上，这种哲学观点要得到所有自然科学家（遑论人文科学工作者）的同情，恐怕也是颇有难度的（特别是在科学家们面对量子力学所揭示的微观世界的不确定性现象之时）。
不过，从思想史的角度看，在生物学进路的伦理学出现之前，斯宾诺莎、拉·普拉斯等近代思想家都曾意在否定自由意志。
因此，倘若生物学进路的伦理学采用与决定论结盟的策略，那么，意志自由论者所射出的弩箭，十有八九会被此类伦理学家所举起的“哲学盾牌”所阻挡，而并不会伤及其“生物学铠甲”。
而意志自由论者仅仅为了击破他们的哲学同行所打造的这个盾牌，就可能会消耗掉其大半的理论弹药。
再来讨论生物学进路的伦理学与兼容论结盟的情形。
从总体上看来，目前在英语世界出现的林林总总的兼容论思想的持有者，均试图将自由意志重新解释为一个可以与决定论框架相互兼容的新概念，以便在极端决定论与极端自由意志论之间开辟中间道路。
根据麦克纳（MichaelMcKenna）与寇特斯（D.JustinCoates）为《斯坦福哲学百科全书》撰写的“兼容论”词条（17），目下英语学界兼容论对于自由意志的化解方案可以被粗略地分为四种：
（甲）将“自由意志”解释为“做选择的能力”；（乙）将其解释为“在某种层级结构中对欲望进行控制的能力”；（丙）将其解释为“按照一定的价值性原则或理由行事的能力”；（丁）将其解释为社会共同体对于当事人的心智状态的一种外部指派。
而依笔者浅见，以上四种方案，无一不能在一个关于心智的计算机模型中得到安顿，因为认知科学家完全可以给出合适的算法描述，以说明为何一个心智拥有者可以进行选择、控制欲望、依据价值观行事，并通过外部评价来调整自身的行为（至于“价值观”本身，既可以被处理为系统所必须遵行的先天运算规则，也可以被处理为系统在经过训练后所形成的行事趋向，或两者兼而有之）。
换言之，如果我们不去追求对于自由意志
的形而上学地位的哲学辩护，而仅仅满足于解释“自由意志感”自身产生的认知机制，那么，我们就没有理由去怀疑自然主义的伦理学研究对“自然意志感”的说明力（除非有人不相信任何客观化的解释可以用来说明任何一种主观感受。
请参看本文第五节对于这种更极端的怀疑论的讨论）。
而反过来说，如若自由意志论者硬是要纠结于“‘自由意志感’是否真的可以成为‘自由意志自身’的代用品”这个问题，那么，正如前文所已经提到的，这个首先应当被提交给哲学界内部不同意自由意志论的其他同行（譬如主张取消“我执”的佛教哲学家），而不应当被提交给那些试图研究伦理问题的生物学家或认知科学家。
由此看来，依据“自由意志问题”发起的针对演化—神经伦理学的反驳方案，其实是将注意力浪费在了与生物学话题本身并不直接相关的形而上学领域内。
不过，除了从形而上学角度抽象地讨论自由意志问题对于生物学进路的伦理学研究所构成的危险之外，这一研究进路的批评者还会在更贴近经验研究的层面上，就这一进路排除自由意志论的具体做法提出更为细致的批判，对“基因决定论”的批判即属此类。
四、所谓基因决定论
按照经现代遗传学重新武装过的达尔文演化学说，个体的基因型乃是在其父体与母体进行直接基因交换时就确定了，在此之后基本不再改变。
与之相类似，那些对于特定物种而言具有共通性的基因乃是经历了百万年“自然选择”过程才得以确定，个体要改变相关的结果更是难上加难。
因此，如果个体所携带的某些基因关联到了特定的道德品质（比如慷慨、吝啬、冷漠、富有同情、好色、爱嫉妒，等等），那么在其生命之中，这些道德品质被改变的机会似乎也是微乎其微的。
基于上述观察，生物学进路的伦理学研究的批评者或许就会说：
从生物学角度去讨论道德意识的自然成因，很可能就会使得我们犯下基因决定论的谬误，并同时使得人类的文明教化显得多余。
更有甚者，对于“基因叙述方式”的过分依赖，恐怕还将使得我们无法克服种族主义、性别歧视、殖民主义，有碍全球正义之实现（因为这些恶劣品性据说都是植根于基因的）。
基于上述理路，一些西方左派学者甚至还曾提出过如下夺人眼球的“诛心之论”：
生物学进路的伦理学研究是资产阶级试图以“科学”之名，为社会主义革命设置观念阻碍的某种意识形态举措。
（18）
在笔者看来，上述意见虽然在修辞方面具有一定的煽情效果，但是在学理上却笨拙得出奇。
从哲学角度看，这种意见明目张胆地混淆了亚里士多德所说的潜能与现实之间的界限。
比如，尽管易碎性作为一种潜能藏身于大多数的玻璃制品中，但是这并不意味着在“现实”的层面上一件玻璃制品就必定会碎。
我们完全可以通过精心的维护来防止此类制品破碎，尽管这种维护也并不意味着我们能够在潜能的层面上取消掉玻璃的“易碎性”。
同样的道理，如果暴力基因的确存在，那么，它也仅仅是作为潜能而存在的，因此，我们当然能够通过——而且也必须通过——相关的社会建制来防止暴力行为在现实层面上到处泛滥，就像我们必须用海绵保护套等设施来防止玻璃杯在运输中被摔碎一样。
这也就是说，生物学进路的伦理学研究对于人类德性的研究仅仅是在潜能的层面上进行的，而关于在现实层面上究竟会发生什么，相关研究者往往持有开放的态度。
而此进路的反对者硬是要将“假想敌”关于“人类潜在本性”的学说曲解为关于“人类现实行为”的学说，真可谓“欲加之罪，何患无辞”。
虽然生物学进路的伦理学研究既不包含基因决定论的意蕴，又不反对人类现有的教化体系，但读者还是可以进一步深究：
这一研究进路的出现，又能够从何种角度深化吾辈对于后天的伦理教育的既有认识呢?
关于此问题的解答可分为三个方面：
第一，自觉认识到人类道德本性植根于生物性的潜能，能够帮助我们设计出更为科学合理的教育流程，以疏导人性中的某些邪恶面相，而不至于“以堵代疏、越堵越糟”。
就拿人类基因中所谓的“暴力因子”来说吧。
从神经解剖学的角度看，人脑中与暴力攻击行为直接相关的脑区包括脑纹状体、杏仁核、中脑、下丘脑或下视丘，而与之相对比，人脑中与暴力控制行为直接相关的脑区则包括前额叶、背外侧、顶叶、眶额、脑岛、颞叶，等等。
（19）再从生物化学的角度看，睾丸素的分泌能够使得个体在面对竞争时更具进取心（20），催产素的分泌则会使得我们更富同情心（21）；儿茶酚胺的分泌能够使得我们的情绪更难受控，而单胺氧化酶A的分泌则可中和儿茶酚胺，由此使得我们的情绪趋向平复。
（22）在具备了上述生物学知识的前提下，我们便可以更为清楚地意识到：
（甲）作为潜能的暴力倾向（而非现实的暴力行为）是我们的固有生物学禀赋的一部分，因此这些倾向是无法被任何后天教化所消除的——进而言之，我们就不能在道德教育中制定出某些不切实际的虚空目标（如去彻底消除竞争欲与控制欲）；（乙）潜在的攻击倾向既然无法被彻底消除，后天的教育者便可以使用某些“代用品”来“欺骗”相关的生物学机制释放掉其郁积的能量，而不是去片面压制这些机制的运作（譬如，我们可以通过组织体育比赛等方式，来使得人类固有的争胜欲能够在和平、公正的条件下得到宣泄，而不应去片面维护“一团和气”的庸俗人际关系）；（丙）基于类似的理由，成功的教化，也必将在物质层面上体现为相关脑区的活动，或相关化学递质的释放。
在这样的唯物主义的本体论前提的指导下，我们甚至还可以大胆地使用相关的生物学标准来裁定相关教育的成效，而不必拘泥于传统的行为观察标准（譬如，通过脑电设备与核磁共振成像设备来检测被试者对于相关教化样本的感受强度与感受区域）；（丁）同理，我们还能够通过神经科学与遗传科学的发现来确定“文明教化”得以实施的最大边界——譬如说，对于特定脑组织损伤的患者来说，以及先天基因缺损的患者来说（如因为工伤而导致自身眶额皮层受损的美国铁路工人盖奇（23），以及因为遗传病而导致单胺氧化酶A难以得到分泌的某个荷兰家庭（24）），传统的文明教化肯定是难以发挥作用的，因为在此所涉及的“被教育者”的“生物学资质”中某些关键因素已经缺失了。
换句话说，倘若科学自身的进步无法修复这些病患的组织损伤或基因缺陷，我们就必须承认他们是“不可教化”的。
第二，生物学进路的伦理学研究，还能够帮助我们更为细致地把握特定的先天神经机制与特定的环境因素之间的匹配关系，由此为更精细地调试我们的教育环境提供科学指针。
以“社会关系绑定系统”（social-bondingsystem）与“玩耍系统”（playsystem）的发育为例：
从科学角度看，刚才提到的催产素的分泌，在功能上能够通过降低血压的方式来缓解紧张情绪，并增强个体之间的信任，由此促成个体的“社会性维度”的形成（这一维度当然是伦理性得以存在的基本前提）。
此外，研究表明，母乳喂养与身体抚摸，都能够促进婴儿体内催产素的分泌。
（25）因此，从生物学的观点看，此两项必须提升到伦理教育的高度。
至于“玩耍”，从动物行为学的角度看，乃是动物处在安全心境中所产生的一种自发的、令其愉悦的，并具有夸张形式的、缺乏直接功利性的活动。
再从神经科学角度看，幼儿与其他幼年哺乳类个体的玩耍活动，能够促成其在短时期内形成大量的新神经通路，从而可以长期集中注意力——而与之相对比，那些玩耍不尽兴（如在一定精神压力下“玩耍”）的儿童，则出现了注意力难以集中的症状。
（26）上述科学发现也自然对教育者给出了如下提示：
必须为幼儿留足玩耍的时间，并要使得其在玩耍时身心愉悦，以加强“耐心”这一德性所依赖的生物学基础。
第三，此进路能够帮助我们更为深刻地理解为何相同的基因型的携带者——如孪生兄弟或姊妹——会在接受不同的社会学刺激后慢慢形成不同的道德品性，或者形成不同的价值观。
需要注意的是，传统的人文社科研究者往往会认为上述这点恰恰证明了自然科学的话语框架是难以安顿个体的可塑性的。
殊不知“个体的可塑性”本身也是神经科学所肯定的一个生物学事实（这也就是说，神经科学既可用以解释个体之间的“同”，也可以用以解释个体之间的“异”）。
神经科学对于“可塑性”的具体看法如下：
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