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而儒学中作为实践形态的生命概念，尽管具有特有的主体性特征，勇还是受到对象性的限制，而且无法突破现实性的限制。

《庄子》的生命形态，既超越了对象性的分离状态，超越着现世结构之有限性，又完完全全以现实活动为基础，以整体形态显现为“道体”与“体道”之统一.31《美学漫步》，上海，上海人民出版社，1981年版，89页.

《美学漫步）,上海,上海人民出版社，1981年版，65页.

33《美学漫步〉，上海.上海人民出版社，1981年版，68页.

M《中国哲学的特质），台北，台湾学生书局，民国83年再版，7页.

《中国哲学的特质》.台北，台湾学生书局，民国83年再版，15-16页,

王邦雄《中国哲学论集》，台北，台湾学生书局，民国72年版，201页.

参见唐君毅《中国哲学原论叛道篇》，卷一，台北，台湾学生书局，民国75年版，403页.

M清参见牟宗三《中国哲学的特质》，台北，台湾学生书局，民国83年再版本，5页.牟说：

“用一句最具概括性的话来说,

就是中国哲学特重'

主体性'

（Subjectivity）与'

内在道德性'

（Innennorality）."

这里的中国哲学主要以儒学为中心.

这里所谓“道体”抻或者“体道”*39 •道体”Wt念一般认为是“道之本体，亦即道之自然也。

参见严灵峰《老庄子研究），台北，台湾中华书局，民68年版，50页.

40 “体道”概念源出于《庄子.知北游,：

“夫体道者，天下之君子所系焉.今于道，秋豪之端万分未得处一焉，而犹知藏其狂言而死，又况夫体道者乎？

视之无形，听之无声，于人之论者，谓之冥.冥，所以谕道，而非道也本文基于生命若态与自然道体的通融与同一，所以在费体形态上看，体道与道体在形态上也具有通融与同一的品格结构，但在具体形态上各自的运作趋势不同.

41《二十二子，，上海古籍出版社，1986年版，5页.

42《二十二子,，上海古18出版社，1986年版，3页.

45陈鼓应《庄子今注今译》，北京，中华书局，1983年版，181页.

44陈鼓应《庄子今注今译》，北京，中华书局，1983年版，198页.

45王邦雄《中国哲学论集》，台北，台湾学生书局，民国72年版，86页.

*王邦雄《中国哲学论集》，台北，台湾学生书局，民国72年版，97页.

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4142*4445*本身都内在包含着对形而下与形而上的超越。

也就说“道体”或者“体道”作为生命形态的统一体时，不仅内在包含、通融了主体与对象、形而下与形而上的生命活动之内在构成的各个方面或者各个部分、生命活动之变化发展的过程，而且也包含着生命活动之各个环节形态和各个变化发展阶段.相对说，《庄子》的“道体”既是“道生一，一生二，二生三，三生万物。

万物负阴而抱阳，冲气以为和”'

1以及“人法地，地法天，天法道，道法自然”"

的统一体；

又是既具有充分自适性和创生性同时也能载生载死的统一体.《大宗师》就说得很清楚：

夫道有情有信，无为无形；

可传而不可受，可得而不可见；

自本自根，未有大地，白古以固存；

神鬼神帝，生天生地;

在太极之上而不为高，在六极之下而不为深；

先天地生而不为久；

长于上古而不为老；

猪韦氏得之，以挈天地；

伏裁氏得之，以袭气母；

维斗得之，终古不忒；

日月得之，终古不息；

堪坏得之，以袭昆仑；

冯毫得之，以游大川；

肩吾得之，以处大山；

黄帝得之，以登云天；

厥顼得之，以处玄宫；

禺强得之，立乎北极；

西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；

彭祖得之，上及有虞，下及五伯；

傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，琦箕尾，而比于列."

又说：

夫大块，或我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死.故善吾生者，乃所以善吾死也.°

这也就是说，《庄子》的“道体”实际上是一个天人相交相通，互融同一的整体世界.

从天人之际来看，《庄子》的“道体”与“体道”实际上是同一种整体状况的生命形态；

当趋向于天的维度时，多言“道体”，而趋于人之维度时，则为“体道”.不过所谓趋于人之维度的“体道”，作为生命形态，其整体品格不仅在于与“道体”具有同一的存在形态方面，更在于“体道”的整体形态实际上承担着将“道体”层层落实向现实人生种种具体活动境域的方方面面。

正如有的研究者指出的那样，“生命境界的扩展提升、与生命价值的充实开发，才是庄子哲学的大心胸与真精神之所在可见《庄子》生命形态之整体品格，不仅体现着“道体”与“体道”之形态共存与统一；

也体现出，在“体道”形态之现实结构的变化发展中，生命场域、生命活动与生命境界各个方面的统一.而且《庄子》还告述我们，这样的统一关系，又忌是可以或者总是在，随着生命活动的具体实现过程而不断深入和发展。

而这种深入发展，也逐步运化出一种由天向人、再向自我主体的现实取向。

所以，“庄子的哲学，就其内七篇的思想看来，在在皆显发其挺立自我，涵容万化，通贯天人的生命精神，由小而大由大而化，是自我的超拔提升：

离形去知真君明照，是物我的同体肯定；

有真人而后又真知，是天人的契合为一.在自我昂扬，物我感通，与天人为一的向外推广与往上翻越中，开展了人之生命的自由无限。

”“

二、《庄子〉生命形态的多样性

与前述“道体”之整体品格与“体道”之具体形态相适应，《庄子》生命形态之统一品格本身就内在包含着自身的丰富活动形态。

在某种意义上可以说，《庄子》生命世界的现实基础就是其相适应的生命形态的丰富多样.从整体存在形态上说，生命形态的丰富性与多样性，实际上就是作为整体生命世界之“道体”之具体内容之承担者.就具体发展过程来说，这些相适应的丰富多样的生命形态，不仅相对“体道”既具有支撑和展现之功能，更具有境域体征和具体实现的直接品格。

或者，就《庄子》的生命世界而言，所谓整体品格，所谓“道体”与“体道”的种种关系和具体内容，不仅要通过其相适应的生命形态的丰富

■2006全国博士生学术论坛一中国生物多样性”论文集

多样的品格来实现彼此的转换，还必须在相适应的具体环节形态才能一一落实和充分实现。

在大体上明白了《庄子》生命形态多样性之意义之后，我们便可以进一步审视这里都有一些什么样的多样形态.

下面我们分别为两个大类来谈论.一类直接从《庄子》中的一些段落直接做出说明，一类做一些综合性的简要论述.

先看第一类•

1、 进化论意义上的生命形态

《至乐》说：

种有几，得水则为继，得水土之际则为姓蜻之衣，生于陵屯则为畋舄，陵舄得郁栖则为乌足.

乌足之根为蛛蟾，其叶为胡蝶.胡蝶胥也化而为虫，生于灶下，其状若脱，共名为蜂虬姓撤千

日为鸟，其名为干余骨.干余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯.颐辂生乎食醯，黄祝生乎九猷，督芮生乎腐媾.羊奚比乎不笋，久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机.万物皆出于机，皆入于机."

按照胡适、李约瑟等人的看法，并结合本文的讨论，我们可以将就称之为进化论意义上的生命形态。

胡适早在1917＜科学》第3卷第】期《庄子的进化论》中说《庄子》的“这种议论与近世的生物进化论相同”。

“李约瑟也认为'

非常接近进化论的论述姆有人更进一步认为这里显示出了一种“力求打破物种的界限,在描述生物界的变化时，力求寻出各种物之间相互转变的链条，得出了物种变异和联结的思想••••••在这一链条中，一种生物变为另一种，基本上是想象的二”不过就是从这样一种想象性的生命链条上，我们可以看到一种生命形态之整体品格与多样形态的统一.

2、 超越人生历程的生命形态

这里有两个例子.一是《至乐》说到庄子眼见空偶催，再梦见空偶髅的故事；

再一是《人间世》中匠石日见株社树，再夜梦株社的故事。

在一般所谓生死两界的生命形态，非生活界的生命形态，无论空偶髅还是核社树，似乎都比活生生的人具有更高的智慧，也比人间世享有着更高级的快乐.

《人间世》说；

匠石之齐，至于曲辕，见栋社树.其大，萩数千牛，黎之百围；

其高临山，十仞而后有枝，

其可以为舟者旁十数.观者如市，匠伯不顾，遂行不极.

弟子厌观之，走及匠石，曰：

“白吾执斧斤以随夫子，未堂见材如此箕美也.先生不肯观，

行不辍，何邪？

"

曰：

“已矣,勿言之矣！

散木也，以为舟则沈，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户

则液桶，以为柱则是不材之木也，无所可用，故能若是之寿也

匠石归，标社见梦.曰：

“汝将恶乎比予哉？

若将比予于文木邪？

夫粗梨橘柚，果蔬之属，实熟则剥，圳则辱；

大枝折，小枝泄.此以其能苦其生者也，故不终其天年而中道天，白捂击于世俗者也.物莫不若是.且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为于大用.使予也而有用，且得有此大也邪？

且也，若与予也，皆物也，奈何哉其相物也？

而几死之散人，又恶知散木？

匠石觉而诊其替.

弟子曰：

“趣取无用，则为社，何邪？

“密！

若无言！

彼亦直寄肴，以为不知巳者诟厉也.不为社者，且几有葛乎！

且也彼其所保与众异，而以义誉之，不亦远乎？

"

陈鼓应《庄子今注今译》，北京，中华书局，1983年版，460页.

**转引自《十家论庄），上海人民出版社，2004年版，8页.

*李约瑟《中国科学技术史》第二卷.（中译本）科学出版社，上海古籍出版社，88页.

M袁运开周输光主编《中国科学思想史）（上），安械科学技术出版社，2000年版，276页.

陈鼓应《庄子今注今译》.北京.中华书局，1983年版，13】・132页.

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显然，山林株社作为生命形态，比人间役隶不仅更懂得乐其生，也更能够开拓广阔长远的生命境域.

又，《至乐》所谓：

庄子之楚，见空倘健，馄然有形，撤以马捶，因而问之，曰：

“夫子贪生失理，而为此乎？

将子有亡国之事，斧钺之诛，而为此乎？

将子有不喜之行，愧遗父母妻子之五，而为此乎？

将子

有冻馁之息，而为此乎？

将子之春秋故及此乎？

于是语卒，援简楼，枕而卧.

夜半，躅喽见梦曰：

1■子之谈者似辩士.视于所言，皆生人之累也，死则无此矣.子欲闻死之说乎？

”

庄子曰：

“然

倘陛曰：

“死，无君于上，无臣于下；

亦无四时之亭，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也

庄子不信，曰：

“吾使司命夏生子形，为子骨肉肌肤，反于父母妻子闾里知识，子欲之乎？

偶楼深殡蹙^曰：

“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎？

””

这里，死作为另外一种境域，不仅有生命，而且又是高于人间生界的至乐.

3、 贯通在人生历程中的物化形变的生命形态

所谓“彼方与造物者为人，而游乎大地之一气.彼以生为附赛县疣，以死为决肤流痈，夫若然者，义恶知死生先后之所在？

假于异物，托于同体；

忘其肝胆，遗其耳目；

反受终始，不知端倪”.陈鼓应《庄子今注今译〉，北京，中华书局，1983年版，454页.

55陈鼓应《庄子今注今译〉,北京，中华书局，1983年版，193页.

《二十二子》，上海古籍出版社，）986年版，2页.

”这里的原字为"

跳”的左那，技左右结构首加上“鲜"

，输入时没有找到原字.特请原谅.

*陈鼓应《庄子今注今译》，北京，中华书局，1983年版，188-190页.

陈鼓应《庄子今注今译》，北京，中华书局，1983年版，92页.

［美］爱莲心《向往心灵转化的庄子〉，南京，江苏人民出版社，2004年版，80页.

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这里实在有对《老子》的超越。

所谓“吾所以有大患者，为吾有身”，54大概患在不能洞见不同事物形态中，皆有可以成就为吾的生命气机.《庄子》则昭示人们应当如此从“有患"

状态中解救出来，从“有待”的限制中超越出来。

《大宗师》中说：

子祀、子舆、于犁、于来四人相与语曰：

“孰能以无为首，以生为脊，以死为兄，我知死生存亡之一体者，吾与之友矣

四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友.

俄而子舆有病，于祀往问之.曰：

“伟哉！

夫造物者将以于为此拘拘也!

”曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩布于顶，句赘指夭；

阴阳之气有漆，其心间而无事，跳鲜”而鉴于井，曰：

“嗟乎！

夫造物寿，又将以予为此拘拘也!

”

子祀曰：

“女恶之乎？

“亡，予何恶！

浸假而化予之左情以为卵，予因之以求时夜；

浚假而化于之右臂以为弹，予因之以求饕炙；

浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因来之，岂更驾哉？

且夫得寿，时也；

失者，顺也；

安时而处顺，哀乐不能入也.此古之所谓县解也，而不能自解者，勃有结之.且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！

俄而子来有病，喘喘恭将死，其妻子环而泣之.

子犁往问之，曰：

“叱！

遍！

无怛化!

”倚其户与之语曰：

“伟苞！

造化又将奚以汝为？

将美

以汝适？

以汝为鼠肝乎？

以汝为虫臂乎？

子来曰：

“子于父母，东西南北，唯命之从.阴阳于人，不翅于父母；

彼近我死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉！

夫大块戴我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死.故善吾生焉，乃所以善吾死也.今大冶铸金，会踊跃曰'

我且必为锲镖'

，大冶必以为不祥之金.今一把人之形，而曰'

人耳！

人耳!

，夫造化者必以为不祥之人.今一以大地为大炉，以造化为大冶，怒乎往而不可哉？

成然寐，逐然觉."

这与《齐物论》所说的化蝶具有极为不同的景致.“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！

不知周也.俄然觉，则琏蓬然周也.不知周之梦为胡蝶与，胡珠之赞为周与？

周与胡蝶，则必有分矣.此之谓物化"

说到化蝶，就会在眼前凸显出一种极幻极美的境域.“蝴蝶的第一个突出的特点是，它亳无疑问是美的象征o'

“"

但在子舆身体上发生的形变物化，则需用极大的生命能量和生死智慧才堪承受,《庄子》在这里也充分肯定了生命形态在形变物化中的具体现实取向的多样性.

4、 突破品类界限的认同型生命形态

《秋水》篇通过夔、蛟、蛇、风、目、心展示出了另一类的生命形态的贯通链条。

夔怜蛟，蛟怜蛇，蛇怜风，风怜目，目怜心.

夔谓蛟曰：

“吾以一足踏衅而行，予无如矣.今子之使万足，独奈何？

蚣曰：

“不然.子不见夫唾者乎？

啧则大寿如珠，小者如雾，杂而下者不可胜数也.今予动

吾大机，而不知其所以然

蛟谓蛇曰：

“吾以众足行，而不及子之无足，何也？

蛇曰：

“夫天机之所动，何可易邪？

吾安用足苞？

蛇谓风曰：

“予动吾脊胁而行，则有似也.今子蓬蓬然起于北海，篷是然入于南海，而似无

有，何也？

风曰：

“然.予篷蓬然起于北海而入于南海也，然而指我则胜我，威我亦胜我.虽然，夫折大木，蜚大屋者，唯我能也，故以众小不胜为大胜也.为大胜者，唯圣人能之"

这里贯穿在各个生命形态中的还是种种不可思议的生命力.结果和进化论意义上的生命形态之演进层面一样，人是最富生命力的，而且唯有圣人，能为大胜。

再看第二类，

在这一类中分别简要谈论《逍遥游》展示出的境界一价值型生命形态和会通意义上的对应一关联型生命形态.与前面讨论的侧重从生命形态连接链条来把握的一类相比较，这一类则更多关注生命形态与生存境域的相关和交融.

《逍遥游》、《秋水》等篇很好地揭示出了境界--价值型生命形态的一些基本品格。

《秋水》以水流为主要通道，逐渐展开一片从河到海到洋再到无限的生存境域。

伴随这种境域的开敞，生命形态得到相适应的充实和拓展。

河伯、海若遭遇到自己的有限性时，一边经历着更开阔更博大之境域的感召，一边感受着自己生命意识的不安与向往，一边竭力实现着对自己生命世界之突破与重建，一边积聚着自己的生命能量，一边壮大着自己的生命形态之整体结构，又一边丰富着这种整体结构中的具体形态。

这样一种多功能之整体变化发展过程，在《逍遥游》中展示得最为淋漓尽致.缉在北冥化而为鹏，与海运升腾九万里，磅礴怒飞，远徙南冥。

羽翼之下，却也是众生沸腾万象纷繁。

蜩、学鸠、朝菌、媳姑、冥灵、大椿、彭祖、汤、棘、斥嬉、官、乡、君、国、宋荣子、列子、至人、神人、圣人、尧、许由、肩吾、连叔、接舆、惠子、庄子、樗等等，都活跃在一条条错综复杂的生命链条之间，或光影交错枝叶纷繁，或盘根错节生机四射，从北冥到南冥，从蓬蒿之间到浩浩青天，从官乡君国到天下，再从人间世到无何有之乡、广漠之野，60不仅充分展现出生命形态之丰富多样，而且展现着这些生命形态与生存环境、生命境域、生命力强度、生命结构形态、以及生命变化发展进程之浑然共存与交融统一.也就是说从生命形态之整体结构来看，不仅内在包含着生命形态的多样性，也包含着与这种丰富多样之生命形态相适应的生命境域的多样性，包含着生命形态与生命境域的交汇交融和通融同一.从生命形态之整体品格方面来看，这样的生命形态与生命境域的交汇交融和通融同一，不仅是整体结构与多样形态统一的具体凸现，也是“道体”与“体道”互相通融同一的完美展示，更是境界形态与价值形态在生命世界中之充分而具体的实现和提升.

所谓会通意义上的对应一关联型生命形态，实际上也就是指生命形态与生命境域的交汇交融和通融同一，生命形态之整体结构与多样形态统一，"

道体”与“体道”互相通融同一，以及境界形态与价值形态在生命世界中之充分而具体的实现和提升，这样一些生命形态之品格结构，在《庄子》世界中的昭显与实现。

在这个世界里，生命形态的纷繁复杂，都只在生命自身的统一形态中升华出自己的鲜活.

三、《庄子〉生命形态多样性的审美启示

现代美学的理论热情，己经给生命现象投注了越来越多的关怀，就《庄子》而论，似乎早已成了审美理论研究和建构之重要的智慧源泉。

所以《庄子》对审美的启示肯定是多方面的，在这里，仅结合前面的整体结构与多样形态之统一的内容，就面对生命形态之审美心态和提升生命形态与生命境界之关系这样两个问题稍作引申.

先说面对生命形态之审美心态的问题.美学研究中经历着一个从生命美学而环境美学，再到生态美学

M陈鼓应《庄子今注今译》，北京，中华书局，1983年版，430页.

*详见陈鼓应《庄子今注今译》，北京，中华书局，1983年版，1-31页.

第330页共337页

的发展过程。

尤其在中国美学研究中，这个进程更多经受着一些莫名奇妙的回环往复和曲折。

当然这样的滞后与曲折有更直接的现实制约.现实问题或者现实人生中的种种病弊，正在日益紧逼、日益沉重地压制着生命形态之实现和升华.针对这种种病弊，不管是西方文化还是东方文化，也不管是中国传统文化的儒家还是道家，即或是学贯中西的大雄大士降世，也不可能有一包治百病之妙方良药。

当我们发现《庄子》为我们所敞放出来的生命形态的多样性时，早就该明白，我们的生命世界根本不需要这样一种包治百病的妙方良药。

《庄子》告述我们说，以人养养鸟，"

为具太牢以飨之，奏九韶以乐之”，是要不得的.以人养养鸟,实际是不尊重鸟作为鸟之生命形态，也不尊重人作为人之生命形态的行为，结果只会伤害人的生命和扼制残害鸟的生命。

这就好比不对症下药一样.面对多样性的世界，尤其面对这种多样性世界中的生存困境和灾病，只有对症下药，才可以治病救人救死扶伤。

对鸟，就是“栖之以深林，游之以平陆，浮之以江湖，食之以幽缘，委蛇而处，则安平陆而已矣。

这样就是“以鸟养养鸟41

这种以鸟养养鸟的生命活动取向就是真正意义上的尊重生命爱惜生命，也就是我们面对生命形态多样性时，所应当拥有的良好心态.

尊重生命爱惜生命，就是让不同的生命形态，各自充分实现自己、发展自己、升华自己；

就是使其“放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分”；

”就是让具体的生命形态，在相适应的生命境域中，实现自身的生命机能，现实地拥有生命需求中的多样性和整体性：

显然这样的生命需求，包括了生命形态之现实品格和超越品格；

就人的生命而言，并就我们此处的讨论而言，超越品格不仅是《庄子》拯救现实的一种生命智意，更是我们审美关怀的活的灵魂.

对生命形态的审美关怀当然远不只是对超越的专注.但是从《庄子》对生命形态多样性的尊重中，我们却可以得到审美超越方面的重要启示.《庄子》不仅很好地把握了整体结构与多样形态的统一，而且在怎样实现这种统一的具体环节展示出了极高的智慧.主要体现在：

（1） 、生命形态与生命境域的通融与统一.按《庄子》的说法，生命之“几”还只是前生命形态之生命生活的潜质，这时的生命能量或者生命机能，还处在弥散状态；

只有当这种生命之“几”，通融在具体转化与实现的活动境域时，具体的生命形态才能够形成并凸现出来.而且在《庄子》生命形态活动的世界中，在水、在陆、在天、在人，各种具体境遇的美联，几乎总是内在于生命形态之运行过程中的，也就是说这里没有可以分离的彼此，而是交融通融的整体形态中的不同面相的昭显形态.

（2） 生命形态和生命境域的自我超越中的形态关联一•这种形态关联与一般的因果联系不同，本身具有审美品格之完整性和自适性.砧因果联系基本上是线性的、定向的、时间的，根本意义上是分析性的：

形态关联则基本上拓扑的、弥散的、超越时空的、在根本意义上是审美的.《庄子〉整体生命世界中，生命形态多样性，正好就是这样种种关联着的生命生态的交汇、交融和通融。

并且从其完整性、过程性、超越性上说，生命活动形态本身就与审美活动形态具有同一性的品格结构.

（3） 对生命形态多样性的热爱，尤其是对非自体、非本然生命形态的热爱.从前面关于生命形态多样性的谈论中，可以见出，《庄子》始终是以自我形态的超越的人生取向面对生命形态的转换的.《庄子》生命形态的转换具有多向性，