第5编 近代中国的哲学发展.docx
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第5编近代中国的哲学发展
第5编近代中国的哲学发展
第四章
新文化运动与中西古今哲学的融会
1911年辛亥革命虽然推翻了长达二千年之久的封建帝制、建立了中华民国，但并没有完成在思想文化领域中战胜封建主义的任务。
正是在这种情况下，以陈独秀、胡适、李大钊、鲁迅、吴虞、钱玄同等为代表的一批进步知识分子，发动了新文化运动。
新文化运动从1915年《新青年》创刊到1925年大革命开始前，历时十年之久。
其间发生了一系列的重大的思想论争，特别是一些重大的哲学论争，并由之而推动了中国哲学由近代形态向现代形态的转换。
至20世纪30-40年代，出现了由熊十力、冯友兰、金岳霖创造的几个有代表性的融会中西古今哲学的本体论体系，集中而鲜明地标志着现代形态中国哲学的形成。
下面，我们先谈新文化运动中的哲学论争，再分别论述熊十力、冯友兰、金岳霖所建立的融会中西古今哲学的本体论体系。
节点列表
第一节新文化运动中的哲学论争2
第二节熊十力的“新唯识论”7
第三节冯友兰的“新理学”11
第四节金岳霖的“道论”17
第一节新文化运动中的哲学论争
本节主要讲三个问题：
一、东西文化问题论战；
二、问题与主义论战；
三、科学与玄学论战。
新文化运动时期，是中国哲学史上又一个诸子蜂起、百家争鸣的时代。
中西古今文化与哲学的碰撞、交流与融会，“中国向何处去”时代大问题的凸显，使新文化运动时期的中国思想世界更是波澜壮阔，气象万千。
不同哲学思潮之间，既相互激荡，又相互吸取，产生了诸多分歧与论争。
这些哲学论争，涉及不同的问题，包含许多的内容，存在不同的言说，有着十分激烈的思想交锋。
概括而言，这些分歧与论争主要是环绕三大问题而展开的：
一是文化观问题，环绕这个问题展开的哲学论争主要是东西文化问题论战；二是政治哲学问题，环绕这个问题展开的哲学论争首先是问题与主义的论争；三是本体论与认识论问题，环绕这个问题展开的哲学论争集中表现为科学与玄学论战。
一、东西文化问题论战
新文化运动，顾名思义，当然首先是环绕文化问题而发动而兴起的。
文化问题在当时之为人们所重视，不仅反映了鸦片战争以来古今中西文化的碰撞与交流对中国思想世界的巨大影响，而且本身就是对与中国现代化道路的选择问题、中国现代化与中国文化传统的关系问题的作出思考与回答，并与回答“中国向何处去”这一时代大问题直接相关联。
新文化运动时期首先展开并持续时间最长的哲学论争，也是环绕文化问题所展开的论争，这就是东西文化问题论战。
这场论战发端于《新青年》的陈独秀与《东方杂志》的伧父（杜亚泉）之间的论争。
陈独秀认为中国文化与西方文化的区别，实是前近代文化与近代文化的区别；他因而认同西方的科学和民主的价值，对中国传统文化进行全面否定，指出：
“要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。
……西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。
我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。
若因为拥护这两位先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。
”（《〈新青年〉罪案之答辩书》）
在这里，他强调只有引入西方文化，只有引入“科学”与“民主”，才能解决中国的前途问题。
可以说，这是陈独秀对中西文化问题所作的最经典的表达。
杜亚泉则认为，中国文化与西方文化之间，没有程度上的不同，而只是性质上的不同，两者能够形成一种性质彼此不同而又相互补充的关系，不能只见西方文化之长，而不见西方文化之短，亦不能只见中国文化之短，而不见中国文化之长。
他说：
“盖吾人意见，以为西洋文明与吾国固有之文明，乃性质之异，而非程度之差，而吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷者。
西洋文明浓郁如酒，吾国文明淡泊如水，西洋文明腴美如肉，吾国文明粗粝如蔬，而中酒与肉之毒者，则当以水及蔬疗之也。
”（《静的文明与动的文明》）
在他看来，1914-1918年第一次世界大战标志着西方的“科学万能”论的彻底破产，必须以东方的精神文明拯救西方的物质文明，强调东方文化具有西方文化不可替代的价值。
这样一来，就形成了东西文化问题上的东方文化派与西化思潮派之间的对立。
1917年俄国十月革命的胜利和1919年中国五四运动的爆发，使先进的中国人找到了马克思主义，李大钊、陈独秀等新文化运动的倡导者开始接受、宣传马克思主义，从而在东西文化问题上分化出第三派：
李大钊、陈独秀、瞿秋白等开始用马克思主义唯物史观分析中国社会和世界大势，主张对中国传统文化和西方近代文化进行双重反省，指出只有社会主义才能救中国。
这就使得东西文化问题的论争，得出了一个前所未有的新结论。
这个新结论改变了中国文化的命运，也改变了中国的命运。
二、问题与主义论战
新文化运动的开展，不久就由对文化问题的探讨而深入到对政治问题的探讨。
所探讨的政治问题，就是“中国向何处去”这一时代大问题。
而在这个时代大问题上，新文化运动阵营内部发生了深刻的分化，在他们中间出现了马克思主义者与自由主义者，各自从政治哲学上阐发自己的主张，从而直接开启了影响至今的马克思主义思潮与自由主义思潮的对立。
这一分化是以发生在1919年五四运动之后的问题与主义论战为其标志的。
胡适在1919年7月20日出刊的《每周评论》第31号上发表了《多研究些问题，少谈些“主义”！
》一文，竭力主张不要去谈什么“主义”，而把目光投向“人力车夫生计问题”、“大总统权限问题”、“卖淫问题”、“卖官卖国问题”、“解散安福部问题”、“加入国际联盟问题”、“女子解放问题”、“男子解放问题”等形形色色的具体“问题”上。
在胡适看来，之所以要“少谈些‘主义’”，首先有三点理由：
“第一，空谈好听的‘主义’，是极容易的事，是阿猫阿狗都能做的事，是鹦鹉和留声机器都能做的事。
第二，空谈外来进口的‘主义’，是没有什么用处的。
一切主义都是某时某地的有心人，对于那时那地的社会需要的救济方法。
我们不去实地研究我们现在的社会需要，单会高谈某某主义，好比医生单记得许多汤头歌诀，不去研究病人的症候，如何能有用呢？
第三，偏向纸上的‘主义’，是很危险的。
这种口头禅很容易被无耻政客利用来做种种害人的事。
欧洲政客和资本家利用国家主义的流毒，都是人所共知的。
现在中国的政客，又要利用某种某种主义来欺人了。
”
进一步，胡适专门批评了“社会主义”、“过激主义”，认为这些“主义”都是用一两个字来代表某种具体的主张，但又都不可能把具体的主张全部包括在这一两个字里面，因而怀着各种不同主张和目的的人物都会利用这些“主义”做自己的旗号，使人们不知这些旗号下的真实主张和目的而上当受骗。
“比如‘社会主义’一个名词，马克思的社会主义和王揖唐的社会主义不同，你的社会主义和我的社会主义不同，决不是这一个抽象名词所能包括。
”这样一来，“你谈你的社会主义，我谈我的社会主义，王揖唐又谈他的社会主义，同用一个名词，中间也许隔开七八个世纪，也许隔开两三万里路，然而你和我和王揖唐都可自称社会主义家，都可用这一个抽象名词来骗人。
”最后，胡适揭开了他的真正用意，即反对马克思主义主张的用革命手段来对社会问题作“根本解决”。
他说：
“‘主义’的大危险，就是能使人心满意足，自以为寻着包医百病的‘根本解决’，从此用不着费心力去研究这个那个具体问题的解决法了。
”“老实说罢，这是自欺欺人的梦话，这是中国思想界破产的铁证，这是中国社会改良的死刑宣告！
”胡适对谈“主义”的这些批评，从理论本身来看，不能说全然不合理。
如他对“空谈好听的‘主义’”、“空谈外来进口的‘主义’”、“偏向纸上的‘主义’”的批评，确实看到了谈“主义”可能出现的思想误区。
但空谈“主义”带来的危害，只是谈“主义”的负面结果；这个负面结果，并不就是谈“主义”的全部结果；谈“主义”，如果不陷入空谈，也可以有积极的结果。
胡适只讲谈“主义”可能会导致的负面结果，而不讲谈“主义”可能会产生的积极作用，进而否定谈“主义”的意义，主张用研究“问题”来代替谈“主义”，这就陷入了另外一种片面性。
胡适由此而反对马克思主义用革命手段对社会问题作“根本解决”，更鲜明地体现了他主张“社会改良”的自由主义立场。
其实，胡适的这篇文章，关键就在于他的这种自由主义立场。
胡适的这一套的理论，立即引起了李大钊的关注。
李大钊著文《再论问题与主义》，发表在1919年8月17日出刊的《每周评论》第35号上，旗帜鲜明地对胡适的观点进行了反驳。
在这篇文章中，李大钊有两点对胡适的反驳尤为值得注意。
首先，李大钊认为，对于“问题”的解决，是离不开“主义”的。
他说：
“因为一个社会问题的解决，必须靠着社会上多数人共同的运动。
那么我们要想解决一个问题，应该设法使他成了社会上多数人共同的问题。
要想使一个社会问题，成了社会上多数人共同的问题，应该使这社会上可以共同解决这个那个社会问题的多数人，先有一个共同趋向的理想、主义，作他们实验自己生活上满意不满意的尺度（即是一种工具）。
那共同感觉生活上不满意的事实，才能一个一个的成了社会问题，才有解决的希望。
”
否则，这些社会问题永远没有解决的希望，而这些社会问题的研究也仍然不能影响实际。
由此看来，“我们的社会运动，一方面固然要研究实际的问题，一方面也要宣传理想的主义。
这是交相为用的，这是并行不悖的。
”而不应当把“问题”与“主义”非此即彼地对置起来。
其次，李大钊认为，对于“问题”有时固然可以从枝叶上着手解决，但有时却不能从枝叶上着手解决，而需要作“根本解决”。
他说：
“若在有组织有生机的社会，一切机能都很敏活，只要你有一个工具，就有你使用他的机会，马上就可以用这工具作起工来。
若在没有组织没有生机的社会，一切机能，都已闭止，任你有什么工具，都没有你使用他作工的机会。
这个时候，恐怕必须有一个根本解决，才有把一个一个的具体问题都解决了的希望。
”
从俄国十月革命的经验看，这种“根本解决”是完全可行的。
而要实现这种“根本解决”，就必须以马克思主义作旗帜，集结力量，组织队伍。
李大钊对胡适的这两点反驳，前者是从一般意义上讲的，后者则是就马克思主义立论的。
总之，在李大钊看来，“问题”固然还需要研究，但要真正解决“问题”，却是离不开“主义”的。
特别是马克思主义，更是“根本解决”社会问题所必须的，既为“根本解决”社会问题提供了理论上的根据，又为“根本解决”社会问题提供了行动的旗帜。
他特别申明“我是喜欢谈谈布尔扎维主义的”，强调对于这一世界文化的大变动，“我们应该研究他，介绍他，把他的实象昭布在人类社会，不可一味听信人家为他们造的谣言”。
问题与主义论战主要是在胡适与李大钊之间展开的。
和20世纪许多重要的思想论争相比，这场论战的参加人员并不多，持续时间也不长，更没有什么火药味。
但这场论争，不论是对李大钊、胡适的思想发展而言，还是对1919年的中国思想世界而言，乃至对20世纪和21世纪中国的马克思主义与自由主义发展而言，都是一件值得重视的大事。
三、科学与玄学论战
科学与玄学论战发生于1923年至1924年间。
这是新文化运动中最具哲学意味的一次思想论争。
张君劢与丁文江是这场论争的发难者，分别为论战中玄学派与科学派的代表人物。
张君劢深受倭铿、柏格森的人文主义哲学的影响。
丁文江则深受当时以马赫主义为代表的科学主义的影响。
1923年，张君劢在清华学校发表题为《人生观》的演讲；接着，丁文江发表《玄学与科学》一文，对张君劢进行批评，双方开始激烈论争。
不久，梁启超、胡适、吴稚晖、王星拱等许多著名学者参加了论战，论战文章结集为《科学与人生观》、《人生观之论战》等书。
这场论争原是在科学派与玄学派之间进行的，但不久马克思主义者陈独秀、瞿秋白、邓中夏等相继发表文章，介入论战，遂使这场论战形成了科学派、玄学派与唯物史观派三家争鸣的局面。
科学与玄学论战的焦点是科学与哲学的关系问题。
而这一问题争论的归结点在于：
哲学是走科学化、实证化道路，转变为科学知识论，还是保持自己形而上学的性格，重建本体论。
首先，关于科学与哲学的作用。
张君劢把第一次世界大战的爆发归咎于西方科学与物质文明的高度发达，认为西方近代科学只能从事向外的探索，成就物质文明，但不能发展精神文明，终于使欧洲文化陷入了危机。
而要建设精神文明，就要重视哲学、人生观。
这是因为，人生观有与科学不同的特点。
第一，科学是客观的，人生观则是主观的；第二，科学为逻辑方法所支配，人生观则起于直觉；第三，科学从分析入手，人生观则是综合的；第四，科学受因果律支配，人生观则是自由意志；第五，科学起于对象的相同现象，人生观则起于人格的单一性。
因此，“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力。
”（《人生观》）丁文江批评了张君劢的这些观点，认为科学不应对第一次世界大战导致欧洲文化危机负责任。
“对于战争最应负责的人是政治家同教育家，这两种人多数仍然是不科学的。
”他指出：
“科学不但无所谓向外，而且是教育同修养最好的工具，因为天天求真理，时时想破除成见，不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心。
”在他看来，科学的方法是万能的，世界上的事无一不可以用科学方法加以研究，人生观亦不例外。
他引用胡适的话说：
“我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去。
”（《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》）
进一步，关于哲学的发展问题。
丁文江认为西方哲学在20世纪已转向科学知识论，各派科学知识论都可以称为“存疑的唯心论”，“他们以觉官感触为我们知道物体唯一的方法，物体的概念为心理上的现象，所以说是唯心；觉官感触的外界，自觉的后面，有没有物，物体本质是什么东西，他们都认为不知，应该存而不论，所以说是存疑。
”由此来看传统形而上学，可见其在理论上已陷入困境，难以维继，“因为玄学家吃饭的家伙，就是存疑唯心论者所认为不可知的、存而不论的、离心理而独立的本体。
”“在知识界内，科学方法是万能，不怕玄学终久不投降。
”（《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》）张君劢则尖锐地批评了丁文江的观点，指出西方哲学并非在20世纪全部转向了科学知识论，而是在发展科学知识论的同时还有形而上学的复兴。
他把西方形而上学的复兴称为“新玄学时代”，认为这种“新玄学”的特点在于主张自由意志，“振拔人群于机械主义之苦海中，而鼓其努力前进之气”（《再论人生观与科学并答丁在君》）。
陈独秀与科学派一样，也力主“科学万能”论而拒斥本体论，但与科学派不同的是，他认为科学包括自然科学和社会科学，社会科学中最主要的是经济学、社会学、历史学、心理学和哲学，这种属于社会科学的哲学指的“是实验主义的及唯物史观的人生哲学，不是指本体论宇宙论的玄学，即所谓形而上的哲学”，人生问题“本是社会科学可以说明的，决不是形而上的玄学可以说明的”（《见〈科学与人生观〉序》）。
通过科学与玄学论战，本体论问题在近代中国哲学中更加凸显出来，促使一批专业哲学家对此展开深入思考和探讨，于20世纪30-40年代建立了各种融会中西古今哲学思想的本体论体系。
其中，最重要的代表人物当推熊十力、冯友兰、金岳霖。
尽管相同的文化背景和时代课题，使他们的哲学有着许多共性特征，但由于个人气质、生活经历、知识结构、学术渊源、思维路向各不相同，熊、冯、金的哲学体系又各具特色。
下面。
我们即分别对熊、冯、金的本体论体系作一介绍。
进一步阅读：
陈独秀：
《敬告青年》。
胡适：
《多研究些问题，少谈些“主义”！
》。
李大钊：
《再论问题与主义》、《我的马克思主义观》。
张君劢：
《人生观》。
丁文江：
《玄学与科学———评张君劢的〈人生观〉》。
思考题：
我们在今天应当如何看待新文化运动？
第二节熊十力的“新唯识论”
本节主要讲五个问题：
一、熊十力与“新唯识论”；
二、科学与哲学的划界；
三、“体用不二”；
四、“翕辟成变”；
五、“新唯识论”的意义。
一、熊十力与“新唯识论”
熊十力（公元1885-1968年），号子真，湖北黄冈人。
青年时代奔走反清革命，曾参加湖北新军，组织秘密社团。
辛亥革命时出任湖北都督府参谋，后又追随孙中山参加护法运动。
以后，他慨然脱离政界，潜心研究哲学，曾任北京大学教授。
熊十力的哲学探索经历了一个由儒转佛、又由佛归儒的经历。
他通过扬弃大乘空、有二宗，博采古今中外的思想资源，以“六经注我”的治学方法，创立了“新唯识论”体系。
熊十力的主要著作有《新唯识论》、《破〈破新唯识论〉》、《十力语要》、《佛家名相通释》、《读经示要》、《原儒》、《体用论》、《明心篇》、《乾坤衍》等。
其中，《新唯识论》的文言文本和语体文本分别于20世纪30年代和40年代问世，是熊十力在这一时期的哲学代表作，他的哲学体系也由此而被称为“新唯识论”。
二、科学与哲学的划界
熊十力对本体论的重建是从科学与哲学的关系问题入手的。
这一问题是科学与玄学论战中提出的“哲学要不要本体论”的前提。
熊十力是最先自觉探讨这一问题来重建本体论的哲学家。
他明确指出：
“学问当分二途：
曰科学，曰哲学（即玄学）。
”（《新唯识论》语体文本第一章）
在他看来，科学与哲学作为两种不同的学问，各有自己的出发点、研究对象、研究目的、研究方法。
从出发点看，科学从日常生活的经验出发，哲学则纯为人类伟大精神产物。
从研究对象看，科学以物质世界为研究对象，而决不问及万物的根源，哲学则以世界本质为研究对象，所属目用心者在于本体问题。
从研究目的看，科学是为了认识自然和改造自然，哲学则是为了认识人生和修养人生。
从研究方法看，科学探索自然以实测为本，哲学探索本体则用“反求自证”的方法。
根据科学与哲学的上述特点，熊十力借用老庄的语言，把科学称为“逐物之学”、“日益之学”，是追求知识的学问；把哲学称为“返己之学”、“日损之学”，是关于修养的学问。
因此，科学与哲学各有自己的意义范围与存在价值。
人们既不能用哲学代替科学，也不能用科学代替哲学。
熊十力尤其反对用科学取代哲学的观点。
他认为，如若用科学代替哲学，只讲逐物而不讲返己，那么人就丧失了内部生活的灵性，剩下的只是由科学所获得的一大堆无灵性的知识。
因此，熊十力断言，尽管随着科学的发展，许多原来属于哲学研究的东西逐渐变成了由科学探讨的东西，哲学的意义范围日益缩小；但是，哲学中仍有不可能变成科学的内容，这就是本体论。
对于本体论来说，它不是建立在经验之上的，不是独立于主体而存在的，不是可以用实测方法来研究的。
科学无论发展到何种程度，都没有办法把本体论纳入自己的意义范围，而只能把这个领域永久地留给哲学。
他说：
“哲学自从科学发展以后，他底范围日益缩小。
究极言之，只有本体论是哲学的范围，除此以外，几乎皆是科学的领域。
”（《新唯识论》语体文本第一章）
在这个意义上，可以说“哲学所穷究的，即是本体”；“哲学建本立极，只是本体论”（《新唯识论》语体文本第一章）。
本体论是哲学的根基与立足点，不应当离开本体论去谈哲学。
这样一来，熊十力就通过对科学与哲学的划界，为哲学本体论的重建奠定了坚实的基础。
三、“体用不二”
熊十力认为：
“哲学上的根本问题，就是本体与现象”（《新唯识论》语体文本卷中后记）。
他重建本体论的基本点，就在于对本体与现象的关系这一现代哲学重大问题作出新的理解和阐释。
“新唯识论”就是紧紧环绕这个问题展开的。
熊十力尖锐指出，传统形而上学的根本缺陷，特别是西方传统形而上学的根本缺陷，在于将本体与现象割裂开来，对立起来，把本体看做是立于现象背后或现象之上的根源性实体。
这样一来，就不可避免地出现了世界的二重化问题。
其结果，是将“物”与“心”、客体与主体、宇宙与人生、现实与理想都加以了割裂，不能对宇宙人生作出正确的说明。
对此，熊十力提出“新唯识论”的本旨即“体用不二”，强调本体与现象相即而不离。
他说：
“体、用二词，只是约义分言之，实则不可析为二片的物事。
”（《新唯识论》语体文本第六章）
在他看来，离“用”而言“体”，或离“体”而言“用”，都是不正确的。
其所以如此，就在于他所说的“体”，不是传统形而上学所说的那种高于现象界的绝对实体，更不是宗教所说的那种超越宇宙万有之上的造物主，而只有通过“用”显现出来；他所说的“用”，是功用及其功用流行变化所展开的现象界，这些都是本体的显现。
也就说：
“用，就是体的显现；体，就是用的体。
无体即无用，离用元无体。
”（《新唯识论》语体文本第三章）
所谓“体用不二”，就是在这个意义上说的。
在这个基础上，熊十力进一步指出，既然“体”“用”相即，于“用”显“体”，那么所谓本体就不是一种凝固不变的绝对实体。
尽管本体不是空无，有其自体，但不能把本体看做是个恒常的物事。
他反复说：
“本体自身是个生生不息的物事”；“本体底自身是个变化不可穷竭的物事”。
（《新唯识论》语体文本第六章）
在他看来，只有真正领悟了这一点，才能真正把握“体用不二”的观点，克服世界二重化。
四、“翕辟成变”
为什么“体”与“用”会流行变化、生生不息呢？
熊十力对此作了深入的探讨。
他认为，这是因为“用”之中就存在着矛盾，存在着矛盾双方的对立统一。
他说：
“本体现为大用，必有一翕一辟。
”（《新唯识论》语体文本第四章）
在他看来，正是这种“用”之中的“一翕一辟”的存在，从而使每一功能都具有内在的矛盾而成其发展。
“翕”与“辟”这一对范畴，是熊十力改造中国传统哲学范畴而提出来的。
所谓“翕”，是凝于物化的动势，具有固闭、下坠的性质，成为“辟”所依据、所显发的工具，其动向与本体相反。
所谓“辟”，是不可物化的动势，具有刚健、开发、升进、昭明等德性，为运动“翕”、转化“翕”的力量，代表了本体的动向。
“翕”与“辟”是相反相成的。
他说：
“每一功能都具翕、辟两极，没有一个功能只是纯翕而无辟，或只是纯辟而无翕的。
”（《新唯识论》语体文本第六章）
“翕”与“辟”是融合在一起的，不可当做物体之有上下或南北两极来想，更不可能把它们割裂开来。
正是“翕”与“辟”的相互作用，造成了大用流行。
熊十力又指出，所谓“翕”也就是“物”，所谓“辟”也就是“心”。
在物质宇宙发展过程中，在自然界一切事物的内部即有一种向上而不为物化的势用———“辟”、“心”潜存着。
及到有机物发展阶段，这种势用逐渐显盛起来，方显示出主宰的作用。
至于人类，则使这种势用得到充分的发挥。
“辟”、“心”与“翕”、“物”相比，具有主动性、创造性，从而使得“翕辟成变”不是如机械的动作，其间宛然有一种“自由的主宰力”。
在熊十力看来，本体即是“本心”、“仁心”、“宇宙的心”。
但是，“本心”、“仁心”、“宇宙的心”并不是外在于现象的绝对精神，而是存在于现象之中的主体性。
“心”对“物”的能动作用，正是“本心”、“仁心”、“宇宙的心”的体现。
可以说：
“一一物各具之心，即是宇宙的心；宇宙的心，即是一一物各具之心。
”（《新唯识论》语体文本第四章）
这种“宇宙的心”与“一一物名具之心”的合一，也就是本体与主体的合一。
因此，熊十力说：
“本体非是离我的心而外在者。
”“万物本原与吾人真性，本非有二。
”（《新唯识论》语体文本第一章）
这样一来，熊十力通过对“体用不二”和“翕辟成变”的阐释，把本体与主体结合起来。
五、“新唯识论”的意义
当然，熊十力在强调“心”的作用的同时，并没有完全否定“物”。
他是在“翕”“辟”融合为一，“心”“物”不可分割的前提下肯定“辟”、“心”的主体性、能动性、创造性的。
他所说的本体，包含着“翕”与“辟”、“物”与“心”的内容。
因此，熊十力断言，“新唯识论”既不同于以前的唯心主义，又不同于以前的唯物主义。
他说：
“哲学家中，有许多唯心论者，其为说似只承认吾所谓辟的势用，而把翕消纳到辟的一方面去了。
亦有许多唯物论者，其为说又似只承认吾所谓翕的势用，而把辟消纳到翕的一方面去了。
他们唯心和唯物诸论者，均不了一翕一辟是相反相成的整体。
至我之所谓唯心，只是着重于心之方面的意思，并不是把翕的势用完全消纳到辟的方面去。
”（《新唯识论》语体文本
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