80年代人道主义思潮个人观念之辨析.docx
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80年代人道主义思潮个人观念之辨析
80年代人道主义思潮“个人”观念之辨析
内容提要：
人道主义话语在80年代常被宽泛地称为一种"思潮"，本文较为详细地描述了这一思潮在80年代的具体展开过程，尤其是其中的三种主要表现形态，即80年代前期以"阶级性"/"人性"作为对偶形式的马克思主义人道主义、80年代中期的"主体论"和80年代中后期的"文化哲学"。
侧重分析有着内在一致性的三种形态建构了何种"个人"观念，及其与80年代的新国家意识形态之间的或隐或显的关联形式。
本文主要观点为：
人道主义话语在80年代以一种超越意识形态的关于人的普遍价值的面貌出现，但其在具体的历史语境之中，通过对个人观念的重塑，建构了一种新型的个人、社会和国家的关系形态，因而成为80年代的新主流意识形态。
马克思主义人道主义以"人性"作为修辞策略，在关于"家"/"国"的书写中，将对民族国家的政治认同转化为一种文化认同；"主体论"在其隐蔽的"个人"/"社会"的对立结构中，对应于"现代"/"传统"的论述模式，将个人主体性的倡导落实于关于"现代国民"的塑造之中；"文化哲学"则将"个人"的观念的建构转换为"审美生成"问题，通过对"审美"的非现实性和"解放"意义的强调，构造出一种自律、自我完成的中产阶级主体想象。
关键词：
个人、国家、意识形态、现代性、人性、阶级性、马克思主义人道主义、主体论、国民、人学、文化哲学、审美解放
20世纪80年代是中国社会的重要转折时期之一，它意味着中国作为社会主义国家结束由冷战阵营构造的"封闭"时期，在"现代化"和"改革开放"的口号下，步入全球资本市场的开端。
这一转折期的最重要特征，如戴锦华所说，存在着一种"结构性裂隙"，即"政权的延续、意识形态的断裂与社会体制的变迁"1。
也就是说，这一时期尽管不是改朝换代而延续了共产党政权的统治形式，并且仍旧借重了毛泽东时代的国家话语形态，但其意识形态内涵已然更换，且政治、经济、社会的组织形式发生了很大变化，以适应资本市场的需要。
这一转折过程同时伴随着一场葛兰西意义上的"文化革命"，即重新安置"人"在社会结构中的位置，其具体形态则是被宽泛地称为"人道主义思潮"的新人文话语。
这种话语以高扬个体的"主体性"作为主要特征，在打破毛泽东时代的个体认同方式的同时，重新建构出一种新型的个人观念，在个人、社会和国家关系上确立了一种新的关系模式。
本文试图较为详细地考辨人道主义思潮的具体话语形态，借重何种理论资源确立起论述的合理性，尤其是其中建构的"个人"观念，并进一步考察这种观念和80年代国家意识形态之间的内在关联。
一、80人道主义思潮及其三种形态
在20世纪中国语境中，作为现代性话语的核心构成的"人道主义"，是一种类似于福柯（MichelFoucault）所言的重复出现的一个或一组"主题"。
2五四时期被周作人称为"辟人荒"3的现代人文话语，30年代关于"人性"和"阶级性"的论争，50-60年代在"阶级论"成为唯一合法的国家意识形态时期作为"异端"出现的论"人情"和"文学是人学"，80年代的人道主义思潮，以至1993-1996年间关于"人文精神"的论争，都可视为这一"主题"的变奏形态。
其中，尤其值得分析的是80年代的人道主义思潮。
这不仅因为80年代是现代性话语急剧膨胀的时期，人道主义话语构成其中最为引人注目的意识形态，而且因为80年代一方面以"五四的复兴"为其特征，这一历史时期被视为重复了五四时期从传统社会中迈向现代社会的时刻，从而集中重申了五四乃至整个现代中国的启蒙话语；另一方面则因为80年代成功地完成了一种话语转换，即社会主导意识形态从马克思主义话语向非马克思主义话语的转换。
从某种意义上可以说，80年代的人道主义思潮是20世纪中国现代人文话语的集散地，既有五四式启蒙主义的人文话语，又可把90年代的"人文精神"论争视为其后果或重申；既重复了30年代"人性"/"阶级性"的论战过程，也是50-70年代作为"异端"的人道主义话语的主流化。
不同理论脉络和意识形态脉络的人文话语参差错杂地交织为一个响亮的声音：
文学界形象地称之为"大写的“’人“’"，哲学、美学界则笼统地称之"人学"。
80年代的人道主义经常被泛泛地称为一种"思潮"，这种关于"人"的价值话语渗透到社会各个层面，形成了一种普遍被认可的新"常识"。
在既有的论述中，它常常与"新启蒙主义"混杂在一起，而对其知识类型的分析和具体表现形态的描述并不多见。
从知识谱系或理论资源上而言，80年代人道主义思潮大致可以区分为三种形态：
其一是国际共运或马克思主义历史实践脉络上的异端"马克思主义人道主义"；其一是以五四新文化为主包括从文艺复兴到19世纪欧洲的现代启蒙话语；另一是从19世纪后期开始的在批判现代工业社会基础上产生的生存/生命哲学。
前者成为对抗既有国家意识形态的正统马克思主义的新马克思主义思想，其理论上的争辩主要发生在哲学界，并作为一种新的关于"人"的叙事实践在文学创作之中；后两者是"新启蒙主义"思潮的主要构成，即在传统/现代的框架内重申现代性价值，在语词系统和表象上重复了五四启蒙话语，并在宽泛的"人学"意义上把20世纪非理性哲学容纳其中，它在文学批评界和美学界产生了更大影响。
这三种形态在80年代呈现出一个线性展开的过程，并围绕不同的核心范畴展开论述。
尤为有趣的是，三种形态的提倡者在年龄和知识结构上亦呈现出一种"老"、"中"、"青"三代这种"代际"差别，并对应着80年代不同时段活跃于社会文化舞台上的知识群体。
但这些不同形态的话语分享着共同的关于"人"的理念，即在普泛意义上将"个人"视为绝对的价值主体，强调其不受阶级关系、社会历史，乃至文化建构限定的自由和自我创造的属性，以此对抗毛泽东时代尤其是"文革"时期国家对个人的压抑和监控。
但由于这一思潮展开的过程事实上也是当代中国被卷入全球资本市场的过程，用杰姆逊（FredricJameson）的话说是"被委婉地称为现代化"4的过程，人道主义话语对于国家意识形态的反抗，在80年代的具体历史语境中，实则对应于资本/市场关于个人的重组，因此，这一话语本身成为一种新国家意识形态的核心构成。
人道主义话语所建构的关于个人/国家、个人/阶级、个人/社会、个人/文化之间的对抗关系在80年代并非实存，而是一种针对社会主义历史的意识形态话语。
在80-90年代的当代中国由一个隔绝于冷战资本主义阵营之外的社会主义国家，成功地转变为深刻地卷入全球化资本市场的现代民族国家的过程中，人道主义思潮提供了最具整合力的意识形态，成功地完成了一次"人"的重构。
这一主体的重构过程所包含的复杂性在于，它既是对一种主体建构形式的颠覆，同时是另一种主体建构方式的确立。
首先，在"阶级性"和"人性"的对抗表述中，表明50-70年代正统的马克思主义话语已经无法成功地整合起人们对其生存处境的认知。
这一问题普遍地存在于社会主义阵营的国家在经历自我变革的过程当中，比如50年代的南斯拉夫、匈牙利、60年代的苏联等。
他们共同选择了马克思1932年写作的《1844年经济学-哲学手稿》作为其理论依据。
这里的关键问题不在于如何使用马克思主义经典，如何辨析马克思主义与人道主义之间关系，而在于人们体验历史的观念在发生改变。
正如阿尔都塞（LiousAlthusser）在60年代一篇讨论马克思主义与人道主义关系的文章中问道的：
"这里为什么要特别强调人？
苏联人为什么需要有关于人的观念，就是说，需要以帮助他们体验自己的历史的关于他们自己的观念？
"5从某种意义上说，马克思主义话语内部的分歧正既表现了社会主义历史实践的困境，也是其理论的困境。
80年代中国的马克思主义人道主义者强调：
"人是我们建设社会主义物质文明和精神文明的目的，也是我们一切工作的目的。
生产不是目的，阶级斗争、人民民主专政本身也不是目的"6，其实隐晦地拒绝了"社会形态、生产力、生产关系、上层建筑、意识形态、经济起最后决定作用"等一套马克思主要在《资本论》中阐释的问题系和概念系，而选择了另一套人性、异化、人道主义的抽象范畴。
在重申一种关于"人"的价值取向的同时，并没有对已有的历史实践和正在展开的社会变革进程提供建构性的理论阐释。
70年代后期开始的关于马克思主义人道主义的论争，在1984年被迫终结。
但关于"人"的重建问题并未随之停止，而是策略性地游离于马克思主义话语资源之外，形成了以"主体论"和"人学"为主要表达语汇的新启蒙主义思潮。
正如一些学者7敏锐地指出的那样，新启蒙主义在重申现代性意识形态时，将50-70年代的社会主义历史实践隐喻性地转换为前现代的"封建"历史，从而将80年代中国的变革过程类同于五四时期，同时也是欧洲从中世纪转向世俗社会的现代化初始时期。
如果说在马克思主义话语内部，关于"人"的观念的讨论由于与作为国家意识形态的正统马克思主义发生冲突而被强行抑制下去，那么新启蒙主义思潮则避开了与国家意识形态的正面冲突而成功地转换为80年代的新主流意识形态和常识。
但这两者共享着似乎不言自明的前提，即一种进化论历史线索上的"现代化"观，和具有普遍本质的自我创造的"主体"。
"人"脱离了其具体的历史语境，亦拒绝任何对"人"在社会中的结构性生存状况的讨论，而成为高悬于理想主义真空中的镜像询唤。
事实上，伴随着人道主义思潮而完成的，是对个体价值、家庭伦理、传统性别秩序、作为"想象的共同体"的国族身份等的重申，它们参照于一种社会主义国家压抑个人、"公"压抑"私"的僵化政权形象的想象，在民族国家内部的张力当中形成反抗的正当性。
90年代后中国的现实处境使得80年代的人道主义话语被作为问题提出。
冷战格局的结束、全球资本市场的形成使中国真实地置身于"世界"格局之中。
如果说民族国家形象曾经成为压抑的来源，并构成人道主义话语反抗的支点，那么，资本市场作为更有效的组织机器开始醒目地呈现为一种更大的压抑力量。
"人"不再作为对抗于"非人"的国家机器而自由飘散的个体，而成为了在自由市场当中不自由地生存的劳动力。
1993-1996年间，中国知识界所展开的"人文精神"论争，相当具有症候性地呈现出80年代新启蒙主义的人道主义话语与全球化、市场化处境之间的错位，人道主义则成了其间无关痛痒的微弱抗议。
在上述多重历史和理论的面向上，80年代人道主义思潮成为反省现代中国历史/文化的一个有效关节点。
而具体地分析其中蕴涵的"人"的观念，尤其是个人观念与国家意识形态之间的连接方式，则是深入辨析这一思潮的一个有效的切入点。
二、"人性"修辞和"家"/"国"想象
在70-80年代社会转型过程中，"人"的问题得以提出的契机，是"文化大革命"的结束后以"实践是检验真理的唯一标准"为发端、被称为"思想解放"的潮流。
它是作为国家意识形态的马克思主义对自身提出的公开质疑。
这种质疑主要集中于"阶级性"和"人性"这样一组对抗的元素当中，"阶级性"和"阶级斗争"这一源自马克思主义并由列宁主义发扬的范畴被看作一种"异化"的脱离了人的本性的主体组织形式，成为僵化且专制的国家意识形态的化身而受到普遍的怀疑和批判。
文学界是首先表现这一问题的领域，也正是通过文学，对"阶级性"的批判和对"人性"的倡导成为一种具有普遍整合力的"形象、神话、观念和概念"的意识形态表象体系。
文学作品不仅在情节层面表现僵化的国家政权对个人造成的压抑和伤害，而且在叙事模式和理论话语的层面颠覆50-70年代的主流表述。
可作为典型个案分析的是70-80年代之交引起争议的电影文学剧本《苦恋》8。
它以一个艺术家的经历，串联起知识分子在49年建国前后的普遍遭遇，并以颇有意味地提出了"人"与"非人"的对偶形式。
主人公凌晨光与两个女性之间富于传奇色彩的爱情被作为"人性"的呈现，而自然风光的描绘则成为"祖国"的主要想象内涵，构成摧残和压抑力量的是已经被"神"化的社会主义国家政权。
知识分子在文革期间遭受的惨痛经历则被呈现在一种"非人"的情境当中，即被驱逐出社会成为荒无人烟的芦苇荡中"蓬头垢面、衣裳褴褛的逃亡者"，最终在雪原上冻饿而死，"他用余生的力量在洁白的大地上画了一个“’？
“’，问号的那一点就是他已经冷却了的身体"，同时天空中"雁阵排着“’人“’字，缓缓飞来，铺天盖地的“’人“’字"。
如果说新中国意识形态曾经用"白毛女"的故事建构了"旧社会把人变成鬼，新中国把鬼变成人"，那么《苦恋》则将这一叙事模式转换为相反的内涵。
天空大雁排成的"人"字，成为这一时期作品中反复出现的意象，表达对"人"的观念和价值的重申。
另外一些作品，则直接针对50-70年代主流意识形态中关于"阶级性"和"人性"的理论阐述，肯定一种超出阶级限定的"共通人性"9。
鲁迅30年代在与梁实秋等人论战文学的"阶级性"时，曾以《红楼梦》中的人物举例：
"贾府上的焦大，也不爱林妹妹的"10，这成了关于阶级性的经典表述。
刘心武的《如意》则几乎完全以此为依据，写出了一个"焦大爱上林妹妹"的爱情故事。
小说中的石义海，是一个健壮、木纳寡言的劳动者，这个贝勒府上的小厮却爱上了贝勒府的格格金绮纹，成就了一段超越阶级的爱情传奇。
他所遵循的"阶级斗争是人跟人斗，不是人跟狗斗""不要弄得这么不像人样儿"的人生原则，对小说中为阶级斗争所苦的"我"产生了"实实在在的振聋发聩的启蒙作用"。
另一部被称为"人道主义宣言"的长篇小说《人啊，人》11，主要情节围绕一本人道主义理论论着的出版而展开，这本论着的作者何荆夫在50年代"反右派"运动中因为写了一张要求多一点"人情味"的大字报，而被放逐20多年。
小说中有何荆夫和他的启蒙老师讨论雨果小说《九三年》的段落，并直接赞同了雨果的人道主义思想：
"革命的目的难道是要破坏人的天性吗？
革命难道是为了破坏家庭，为了使人窒息吗？
绝不是的。
“’我要人类的每一种特质都成为文明的象征和进步的主人；我要自由的精神，平等的观念，博爱的心灵“’"。
男女爱情和母女亲情、孤独的英雄和"痛苦的理想主义者"，构成这篇小说的主部内容。
与其说这些小说借助马克思主义和人道主义的理论，阐述了复杂的社会问题，不如说它们将矛盾的解决寄予浪漫和理想化的人际关系的想象之中。
这种叙事形态最值得分析的是，它们建构了马克思所谓的"人的东西/非人的东西"这样一对"孪生的价值判断"12。
以阶级斗争为其纲领的社会主义国家政权被呈现为一种压迫性的"非人"形象，而所谓"人的东西"则建立在一种隐喻性的理想个人关系之上，爱情、婚姻、家庭等涉及私人生活空间的关系模式成为负载这种理想个人关系的具体载体。
"公"/"私"领域的区隔具有明显的价值判断的色彩，"家"/"国"之间有了巨大的裂隙。
用以昭示"国"的非人性的方式，是"国"对"家"的摧残和破坏，而在对历史进行道德化叙述的一种惯常修辞，则是让"坏人""无家"，让"好人""有情人终成眷属"13，但对于私人生活领域中的性别、阶级等的等级关系，则视而不见。
"人性"在文学再现上的这种修辞策略，在很大程度上印证了阿尔都塞的论断：
"人的东西/非人的东西这对孪生概念没有绝对意义，它是思想的形式结构，它的内容是由各个历史时代中的占支配地位的利益提供给这些时代的"14。
80年代初期被填充于"人"/"非人"这一形式结构中的，则是私人生活空间与专制国家政权之间的对比，真正被更换的，是个人认同国家的方式和意识形态内涵。
理论界对人道主义的讨论从1978年到1984年，大约延伸了5年的时间，涉及哲学、经济学、政治学、美学和文艺学等多个领域，论题却较为集中，主要是关于人道主义与马克思主义的关系、人性和人的本质、"异化"问题等三个方面。
其矛头所向，是"把“’人性“’和“’阶级性“’对立起来，把“’人性“’、“’人情味“’、“’人道主义“’等等奉送给资产阶级，无产阶级只要党性和阶级性"15。
"阶级性"和"人性"的冲突表述并非始自80年代，可以说这是始终纠缠于马克思主义在中国的历史实践过程中的一对关键词16。
80年代的诸多文章，重新提出了与50年代倡导人性论的文章相似的观点，即强调了人的自然本性，不同阶级的人的共通性，个人价值及尊严。
但在理论资源上的一个重大变化，是马克思《1844年经济学-哲学手稿》的影响17。
《手稿》中的"异化"、"人道主义"等概念成为论述者阐释"人类思想史上有资产阶级的人道主义，也有马克思主义的人道主义；共产主义就是最彻底、最革命的人道主义"18的理论依据，并把马克思主义理论的核心看作是"找到了实现人的全面发展理想的现实依据和方法"，是"现实的人道主义"19。
"阶级论"不再作为一种对人的社会存在形式的分析范畴，而被视为压抑人性的价值范畴的反面。
周扬在马克思逝世一百周年纪念会上的报告《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》，进而把马克思批判资本主义社会而提出"异化"概念扩展为：
"各种异化现象，都是束缚人、奴役人、贬低人的价值的。
马克思和恩格斯理想中的人类解放，不仅是从剥削制度下解放，而且是从一切异化形式的束缚下的解放，即全面的解放"。
从这种理解出发，他认为社会主义仍然存在"异化"现象，存在着"经济领域的异化"、"政治领域的异化"或者"权力的异化"，以至于"思想领域的异化"20。
80年代将人道主义纳入马克思主义或者把马克思主义人本主义化的努力，始终有明确的现实针对性，即50-70年代的社会主义实践尤其是1958-1959年的"大跃进"和1966-1976年的"文化大革命"中出现的社会问题，如"个人崇拜"、官僚主义的国家政权对个人的压抑、"阶级斗争"造成的人与人关系的紧张、以及一些特定社会群体如青年学生、知识分子、被作为"走资派"受到冲击的官员等遭受的伤害。
在论述造成类似问题的原因时，"阶级斗争"被看作是造成"人性"受到摧残的主要根源。
在具体论述阶级论为何丧失了合法性时，倡导人道主义的文章普遍采取"两阶段"说，即周扬所概括的"革命斗争时期"和"社会主义建设的新时期"21。
"两阶段说"清晰地将阶级性/人性之间的对抗关系建构所隐含的意识形态诉求显现出来。
在毛泽东时代，"国家"始终是在列宁所谓"国家是阶级矛盾不可调和的产物和表现"22这一意义上被认知。
由于个人及其行为、属性都附属于一定的阶级，而国家是阶级统治工具，因此个人/国家之间的关系是直接的，且个人的日常生活和文化表达必须被组织到国家机器之中；相对地，"人性"强调人具有超越阶级的普遍属性，这种属性使得以阶级斗争作为其目的的国家统治显得不合法，从而要求在个人/国家之间确立一种更宽松、和谐的关系。
在具体的表现形式上，则是个人私人生活空间的扩大，个人之间的情感关系获得了前所未有的正当性，家庭、婚姻、爱情等关系的表现，成为了受到国家压抑的个人重新获得归属的主要形式。
同时，民族国家的功能和形象从阶级斗争的工具的政治认同，转变为以经典的民族文化符号作为主要标志的文化认同，自然景色如长江、黄河、黄山、庐山等，淳朴的民风和民俗等被作为"民族"想象的主要内容。
而更换对民族国家的认同方式的政治经济学的原因则在于，"现代化"再度被作为民族国家建设的目标而提出，把政治的个人转化为非政治色彩的个人，实则是建构更适宜于市场需要的"经济个人"。
人道主义话语中所蕴涵的"主体的经验主义"和"本质的唯心主义"这一阿尔都塞所谓的"典型结构"，即个体成为主体的经验性存在和每个个体都具有人的全部本质，必然导致一种个人主义的伦理价值，而在个人/社会的想象关系当中，"市场"则成为使得个体"自由"地实现其价值的最好机制。
如果说类似的逻辑在80年代的人道主义讨论中成为隐在的前提的话，90年代的一本讨论"马克思主义人道主义"的书籍则直截了当地把市场经济称为人道主义的"保护神"，并将马克思提出的"人的全面发展"理解为：
"既是在市场经济中产生的价值观要求，同时，实际上又是只能通过市场经济才能逐渐达到的目标"24。
这一论述实则将马克思主义人道主义讨论中隐含的阶级性/人性、马克思主义/人道主义、国家政权/自由市场、集体/个人之间隐约的对应关系点明了。
总体而言，马克思主义人道主义在80年代前期作为一种具有批判性的话语形态出现，主要针对50-70年代社会主义实践中产生的现实问题，同时也通过对"人性"的隐喻性修辞表达，更改了个人/国家之间的认同方式。
1984年胡乔木的《关于人道主义与异化问题》发表之后，相关的讨论被抑制，事实上也可以说，这是用人道主义改造马克思主义的话语表述的尝试的终止，但人道主义却作为一种影响日胜的意识形态得到前所未有的扩张，并与不同脉络上的理论融合，呈现为别样的形态。
三、"主体"与"国民"
在关于马克思主义与人道主义的讨论相近的时间，李泽厚提出了"主体性哲学"，使得相关的讨论偏离马克思主义而获取了新的表达形式，并成为80年代中后期新启蒙主义思潮的主导性表述。
李泽厚和刘再复在阐释"主体论"时的不同偏向，实则对应了"阶级性"和"人性"的对抗，其共同的源头来自五四新文化运动所建构的"个人"与"社会"的对抗。
但这里所谓"社会"，均指涉特定内涵，即前现代的传统社会结构方式，而"个人"从这种传统结构中摆脱出来，正是为了获取自身作为"人"的现代性，以成为合格的现代民族国家的"国民"。
李泽厚的研究主要在重新阐发康德哲学的基础上形成，认为人类历史是在实践中形成的，这就使人具有"能动"地改造社会的能力；同时，由于人类劳动活动产生的"自然合规律的结构、形式"积淀于人类心理结构中，人就具有认识历史的能力，因而，无论从实践还是认识的层面，人都是历史的"主体"25。
文艺理论学者刘再复接过了李泽厚的"主体性"概念，将其运用于文学研究领域，提出了着名的三论：
"性格组合论"、"文学主体论"和"国魂反省论"。
他把"主体性"解释为"强调人的能动性，强调人的意志、能力、创造性，强调人的力量"，并区分为两个方面：
"实践主体"和"精神主体"，"按照自己的方式去行动的，这时人是实践的主体"；"按照自己的方式去思考，去认识的，这时人是精神主体"26。
尽管刘再复偶尔也会兼顾"客观条件"的限制，但总的来说，他所理解的主体性，便是按照人的主观意愿"自由"地、具有"创造性"地创造和表达自己。
这种理解与李泽厚是有差别的。
李泽厚主要在人类发生学意义上"历史"地阐释人的主体性，这种主体性在历史实践中形成，并受到历史限制。
他在《批判哲学的批判--康德述评》中提出"积淀"一词，在关于传统文化的讨论中，他从"积淀说"出发，认为"真正的传统是已经积淀在人们的行为模式、思想方法、情感态度中的文化心理结构"，既然传统已经内在地规范了人们的行为和心理，因此，"它便不是你想扔掉就能扔掉的、想保存就保存的身外之物"27。
他的这一观点，曾被对改造传统文化持更激进态度的论者斥为"保守"或"悲观"28。
这里关键的问题不在"反传统"还是"保守传统"，根本分歧在于"人"是可以自由地"塑造"自己，还是受到过去文化历史的结构性限制从而必须意识到"塑造"的限度。
正是在这一点上，刘再复区别于李泽厚的观点。
他在强调人的能动性的基础上，提出"内宇宙"这一概念，并将"内宇宙"看成是人的"全部灵性"取之不绝的内在源泉：
"意识到精神主体性，就是意识到自己身上的内宇宙所具有的巨大能动性，意识到这个内宇宙是一个具有无限创造能力的自我调节系统，它的主体力量可以发挥到非常辉煌的程度，而这，正是人的伟大之处"29--刘再复的这种表述，显然与强调主体性限度的李泽厚相去甚远，倒是更象文艺复兴时期或19世纪的浪漫派诗人的看法。
夏中义在指出这一点时，不无戏噱地写道：
刘再复"最终将一个受制于历史具体性的有限能动“’主体“’演化成一个漫游于历史时空之外的无限能动的“’主体“’"30。
从文化接受的层面来看，被称为主体论"通俗版"的刘再复的观点，显然在80年代文学界产生了更大的影响，也为更多的人所认同。
"主体论"的哲学内涵和文学内涵之间的偏差，最为典型地显示出了80年代人文话语的主要内涵，即把"自然本性"、个体的主观能动性和经验价值，以及从统一的意识形态控制中摆脱出来的个人性或"私人性"，作为"人性"的基本内涵，其间隐含着多重对立关系：
个人/社会、私人/集体、主体/客体等，共同成为"现代"/"传统"的直接对应。
为什么后种人文观念能够成为80年代人道主义思潮中的主导形态，并成为一种无庸置疑的信念，成为人们在提及"人性"时的"下意
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