己断凡庸之诤Word格式文档下载.docx
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但是
以胜义理观察，不论所见的柱子、能见的眼识以及见者都
不可得，所以不是以量如是成立。
“如下文所述”，就是按
下文讲受念处时所说的那样。
“由观察根境遇不遇等”，就
是以正理观察而能遮遣你们说的“现量见”。
下面我们就来观察：
大家看着自己对面的墙壁，这个墙壁是真实存在的
吗？
一般认为“这是真实存在的”。
什么理由？
因为眼睛
现量见到有墙壁，见到是那样的颜色、形状等。
下面按这样观察：
自己的眼睛和墙壁有一段距离，这
两者就像东山和西山一样，是隔开来的两个法，这样就知
道，自己的眼根没有接触过墙壁，怎么能断定这是真实存
在的呢？
光是见到一种相，并不能证明是有真实的东西，
比如在发生阳焰时，渴鹿见到了前方有“河流”，但是眼
睛见到有河流的相并不等于那里真有一条河流。
等跑到近
前什么河流也没有。
所以根和境隔开时，根没有碰到境，
单凭“根识见了一种相”并不能证实境上有真实的东西。
这时候又会说：
我可以走近墙壁，用手亲自触摸墙壁，
这时触到了真正的墙壁，总能证明它真实存在吧！
因为没
有墙壁是不可能触到的，更不会有真切的触摸感觉。
这种说法还要进一步检验。
我们从粗到细地作观察，
首先从粗的层面上观察：
手和墙壁只有正面这一面接触，
其它背面、内部等并没有遇到，所以不能说手遇到了墙壁。
这样排除了整体之后，就只见到手和墙壁只是以一面
接触。
再来观察：
所谓的一面又是怎样的一面呢？
是有前、
后的一面，还是无前、后的一面？
如果有前、后，即使再
薄，也只是以正面相遇，而没有背面相遇，这就跟上面的
情况一样。
如果一直分到已经分不出前后，那就到了无分
微尘的层面。
现在落到“无分微尘”的层面上观察。
此时，心前粗
分的法都消失不见，手不见了，只有一堆无分微尘；
墙也
不见了，只有一堆无分微尘。
这两堆微尘会不会相遇？
追
究到最小单位，就是两个无分微尘会不会相遇？
所谓的相遇只有两种：
要么以部分相遇，要么完全相
遇。
如果只是部分相遇，那在一个微尘上就能分出相遇的
部分和不相遇的部分，这样分成了两部分，就不是无分。
如果两者是完全相遇，那两者就是互相进入而成了一体。
接下来观察：
有没有机会进入无分微尘？
比如，我们
能进入一间房屋，是因为它里面有空间、有空洞，如果是
实心的铁球，里面没有洞，就谁也入不进去。
再说里面有
空间，就能在空间里分出上方、下方、左方、右方等等（大
家看一下自己所在房屋的空间，是不是能随便在上面划分）。
再
观察：
无分微尘有没有内部的空间？
如果有空间，就有内
部和它的边沿，内部可以分上面一部分、下面一部分、左
边一部分、右边一部分……，边沿也可以分上、下、左、右
等，这样就能把无分微尘分成很多个部分，也就不是“无分”。
所以，无分微尘就没有内部的空间，而没有内部的空
间，怎么可能进去呢？
不能进去，怎么有全面的相遇？
这
样就知道，无分微尘之间，既没有部分地相遇，也没有全
面地相遇，根本就没有遇到过！
所以说“手触到了心外的
墙壁”纯粹只是错觉！
懂了这个例子，就要举一反三在一切法上观察。
方法
就是分遇和不遇两种情况来观察。
比如大家下课之后，走在大街上，眼前的声色现相是
非常纷繁的。
逐一地观察，会认识这一切都只是假相。
比
如见到一幢楼时，就要想：
“我的眼睛在和它有距离时，
就没有触到它，也就不能证实那里有没有真实的法；
等我
走近它用手触碰，也只是遇到巴掌大的表面，无法证实整
幢大楼是真实的；
从微观上看，只有一堆无分微尘，而任
何两个无分微尘，既不成立部分相遇，也不可能完全相遇。
所以说“手遇到外境真实的楼”并不是事实。
所以，自己并没有遇过什么心外的实法，眼前现的这
一幕就只是自己心前现的幻相！
再打比方，在听到人的声音、车的声音时，就想：
耳
根和这声音有距离的话，就没有真正遇到声音，而没有接
触到声音，就不能判定是有真实的存在。
而说“遇到了声
音”也无法成立，所以只是自己的心现了声音的影像，最
多就这么一点，只是心前现了影像，除此之外并没有遇到
真实的外境。
总之，一切见闻觉知就只是如做梦的心前现
一种影像一样。
像这样，眼睛见色、耳朵闻声、鼻子嗅香、舌头尝味、
身体感触，都是像迷梦中见幻相一样。
按这样观察一座座
楼，一条条街，一辆辆车，一家家的商场，一件件的东西，
就会醒悟：
以前认为眼见为实，其实是眼见为虚，以前认
为这是非常真实的世界，其实整个是虚妄的世界！
总之，“色等真实存在”并不是以量成立。
“量”就有
现量和比量。
上面是以正理引起了观见胜义的比量，在这
个比量前并不成立有色等真实存在。
而现量（也就是圣者照
见实相的智慧）也不见有色等存在。
这就像《入中论》所说：
“如已觉后三非有。
（觉悟以后，根、境、识这三者都是没有
的。
）”又像永嘉大师《证道歌》里说：
“梦里明明有六趣，
觉后空空无大千。
”
所以，《三摩地王经》说：
“眼耳鼻非量，舌身意亦非，
若诸根为量，圣道复益谁。
”就是在观察真实义的时候，
眼不是量，耳不是量，鼻、舌、身、意都不是量。
如果凡
夫诸根也算是现见真实义的正量，那修圣道有什么用呢？
世间已经见了真实，有什么必要再修圣道？
所以只有圣者
是正量，xx不是量。
【彼义如何？
如女身本为不净、无常等，世间却共称净、
常等，此处成立色等也如是虚妄。
“彼义”的义是指世间成立色等真实存在。
这又是怎
样的一种成立呢？
是虚妄的成立！
这就像女身本来不净，
世间却共称为清净；
女身本来无常，世间却共称为常一样。
“等”字包括把苦说成乐，把无实义说成有实义等等。
女人身体里只有心、肝、脾、胃、血、肉、屎、尿等
的不净物，剥开表皮就见到完全是污秽的体性，但世间人
却共许女身是清净的，这样的成立不是虚妄的吗？
女人的
身体又是生灭无常的，一刹那就变换了一次，但世间人认
为前后见到的是同一个身体，这样的成立不是虚妄的吗？
所谓“成立色等实有”就是像这样的成立。
总之，就像在衡量女身的体性时，不能以执著清净、
常恒等的颠倒识为量，衡量胜义时也不能以凡夫的根识为
量。
所以，凡夫自以为“现量见”是最过硬的证据，其实
只是错觉而已。
总之，世间人用颠倒识来成立万法实有，
这是不能作为证据的。
己二、断实事师之诤分二：
一、教之断诤二、理之断诤
庚一、教之断诤
为导世间入，怙主说实有。
真xx刹那，谓俗亦成违，
瑜伽俗无过，待世为见真，
否则世间害，知女身不净。
以上有两层断诤。
前两句是第一层。
后六句是第二层。
实事师是以“佛说有蕴、界、处等”作为证据，来成立诸
法实有。
答复是：
佛说法有了义、有不了义，这是不了义
的说法，是为了引导世间趣入真实义，而权巧地说“诸法
实有”，实际上并不存在刹那性。
“导入”和“怙主”要对
应起来体会。
比如母亲带孩子，为了引导孩子要说很多不
了义的话，不能说母亲说的话全是了义，但这是出于慈悲
心，想方设法地引导孩子。
同样，要引导智慧弱小的众生，
把他带入真实义中，佛也应机说不了义的教法，不能说“佛
说的全是了义”。
对方又起诤论：
你们说真实中万法不是刹那性，而刹
那性也不是世间人能见到的，所以把它说成世俗也成相
违，这样它就是不属于二谛的法了！
回答是“瑜伽俗无过”。
“瑜伽”，就是瑜伽师观见名
言现相刹那生灭的体性。
“俗”，指瑜伽师所见的刹那性正
是世俗现相的体性。
“无过”，就是这属于世俗，没有不属
二谛的过失。
最后三句成立有见名言的实相。
正面是“待世为见
真”。
“待世”，就是观待世间见万物常住的颠倒心。
“世”
指凡庸。
“为见真”就是观待凡庸执常的心来说，见刹那
性是见世间现相的真相。
反面是“否则世间害，知女身不净”（这两句要连在一
起）。
“否则”就是如果观待世间执常的心，也没有见真实
和见虚妄的差别。
“则”之后讲应成的过失，就是应成世
间执女身清净也能违害认知女身不净。
【诸实事师认为有事应是实有，因为佛说存在基——蕴界
处，并说蕴之相为刹那性等。
这里“实事师”指小乘人。
称蕴界处为“基”的原因
是：
对凡夫，蕴界处是生起我执的依处；
对圣者，蕴界处
是抉择无我的依处，所以称为“基”。
也就是以蕴界处作
为所依，没有智慧就生起我执，有智慧就见到无我。
中观师认为有事是假有，实事师认为是实有。
两者在
有事体性的认定上有分歧，因此就兴起诤辩。
实事师是怎
么想的呢？
他们认为柱子、瓶子等是真实有的，并不是假
立为有，证据是：
佛说过有蕴界处，而且说蕴的体性是刹
那性等。
“等”字包含苦性、不净、无人我等。
中观师总的答复：
这是不了义教。
为什么是不了义
教？
因为成立不了义教的条件有三个：
有密意、有必要、
以理有害。
而上面的佛语具足这三点，所以是不了义。
下
面逐一解释：
佛唯以现相为密意而如是说，】
这是讲“有密意”。
单是衡量众生心前的显现，确实
有蕴、界、处的现相（比如有色、声、香、味、触等的现相，
有苦、乐、舍等的领受相，有取种种相的想，有六根、六境、六
识），再者，这些现相在名言中也的确是刹那灭的体性。
所以，佛是针对“众生心前的现相”而说它真实有。
以梦境来比喻，梦心变现的根身、器界本来不可得，
这是就梦的实相说。
梦里真的有根身、器界，这是按做梦
者迷乱心前的现相说。
就像这样，佛说“有蕴界处”唯一
是就众生心前的现相而说。
“唯”是唯独、是仅仅，限定
在“现相”这一点上。
【其必要是为了接引不能证空性的诸世间，将其间接导
入于真实义，故说实有。
这是讲“有必要”：
就是小乘人一时接受不了大空性，
因此为引导他渐次趣入无自性的空性，就暂时权巧地说有
蕴、界、处，而且蕴、界、处的体性如何。
这样做是有必
要的，为什么有必要？
因为如果一开始就说“无色无心、
无眼无耳……，一切都没有，远离一切戏论”，他听了接
受不了，就会毁谤般若。
佛有智慧、有慈悲、有方便，首
先说因、果，说蕴、界、处，等这些都明白了，再引导他
认识：
这些是因缘和合而现的，既是观待因缘而有，就不
是自性有，这样观察下去，就能领会“无基离根”。
所以，
先说种种相的目的是为了最后破相悟性，这就是导入的意
思。
【如云：
“佛说我我所，必要如是说；
如是蕴界处，亦具
必要说。
”】
这是举小乘人能接受的例子告诉他，佛的很多说法是
有必要而说的。
比如佛说“我是法王”、“燃灯佛给我授记”，
或者说“我的弟子、我的法衣”等，都是有必要而说。
你
们也知道佛已经永离我见和它的习气，永断一切我和我所
的分别，但佛还这样说“我”、“我所”，这是有必要而说
什么必要？
就是随顺世间说“我”和“我所”，这是
让世间人了知法义的方便。
同样，佛说有蕴界处也是有必
要而说。
就是为了把不能证悟空性的有情间接
导入于真实义。
【然真实或胜义中不成立蕴等的刹那性，一体、多体何
者不成而无生灭，于彼岂有成立刹那性？
即无成立。
这是以理有害。
就是在以离一多因等的正理作观察
时，并不成立真实中有刹那性。
总的要这么想：
刹那性是依于蕴等法的生灭而安立
的，但用正理观察时，蕴等法既不成立一体，也不成立多
体。
如果是实有的法，那它的体性就只有这两种，但它不
是一体、也不是多体，因此不是实有的法。
对这样现而无
有的蕴，怎么有它的生和灭呢？
比如梦中的儿子在显现，
但这是实际没有的，真实中没有他，哪里有他的生和灭
呢？
而没有生灭，又怎么成立有刹那的体性呢？
刹那性是
依着一个法的生灭而安立的，现在没有生灭，哪里有刹那
性呢？
（这里只是说一原则，具体观察“一体、多体不成立”的
方法会在以后讲到。
还可以这样观察刹那性，就是想：
如果真实中有刹那
存在，是只有一个刹那存在，还是有多个刹那存在？
如果
只有一刹那，那是无法成立种种长短事件的。
比如一个人
只有一个刹那，以一个刹那不能安立有说话、行走等的任
何动作（比如说话是由多个刹那相续而完成的，只有一个刹那的
话，一个字也说不出）。
再说，如果真实中有多个刹那，那这些刹那就像林荫
道上排列的一行树，依次排布在时间这条道上。
这也有问
题。
就是安住先前的刹那时，就不可能去后来的刹那，因
为这个刹那是真实中存在的，是实有自体的，这样就恒时
持有它的自体，而不会变成其它。
所以，安住这个刹那时，
不会出现任何未来的刹那，最终就只有这一个刹那，而没
有前后任何刹那。
或者说：
这些刹那是实有的，因此它不会变成其它刹
那，就像实有东山和西山，东山就不会变成西山。
这样就
没有从过去变到现在，从现在变到未来，而没有三世的迁
变，怎么成立有前后的多个刹那？
所以，真实中不是只有
一个刹那，也不成立有多个刹那，刹那是本来没有的（以
上是“以理有害”）。
由上面说的“有密意”、“有必要”和“以理有害”，
就知道“佛说有蕴界处，以及蕴界处的体性是刹那性等”
只是不了xx的说法。
【对方说：
彼刹那性若非胜义，立为世俗亦成相违，由
此应成不属二谛。
你们说刹那性不是胜义，而安立它是
世俗也有相违，这样刹那性就成了不属二谛！
但任何法都
摄在二谛中，哪里有不属二谛的法呢？
【彼为世俗如何相违？
以理、教二者相违。
一、世俗是
可共见、凡夫亦行之境，然世人承许上午瓶下午不灭而常住，
不许刹那性，彼不能见故，实非世俗。
二、世尊也说：
“见刹
那性即谛见有事实相”。
这是说相违的情况。
有两个方面：
一、以道理相违；
二、以圣教相违。
“以”表示方式，就是按道理推断有相
违，按圣教推断也有相违。
先以道理推断：
世俗是世间都能共同见到、凡夫心也能行在上面的
境，但刹那性凡夫的心见不到，比如世间人上午往瓶子里
倒水，下午再倒水时，认为就是上午那个瓶子，他认为瓶
子是常住的法，不承许瓶子是刹那灭的自性。
这样，“安
立刹那性是世俗”和“世间不能见刹那性”就成了相违。
其次以教推断，世尊说“见了刹那性就是见了万物的
实相”。
这就看出刹那性是万物的实相。
而你说刹那性是
世俗，这样既是世俗、又是实相，就是一对相违。
你们说
“所见虚妄名世俗”，既是虚妄怎么能说是实相呢？
以下断诤分二：
一、理无相违；
二、教无相违。
先说理无相违。
世人并未见瓶等常住，而仅是于同类相续由错觉
引起常执。
因此，凡庸识不知刹那性，而观名言实相之瑜伽
士见彼为刹那性而了然时，彼刹那性是按世俗之现相故，无
有不属二谛任一之过。
这一段分二：
（一）否认“刹那性不能见”；
（二）安立
刹那性属于世俗。
（一）否认“刹那性不能见”
对方说刹那性决定不是世俗，因为“世俗是世间能见
的法，而刹那性是世间见不到的法”。
对此分两类说：
一、
凡庸；
二、观名言实相的瑜伽师。
先说凡庸在前五识见万物时，实际并没有见万物的常
住，比如声音是一刹那一个生灭，而耳识取声音也是一刹
那取一种声音的相，前后刹那的声音是别别不同的体，耳
识并没有取到常恒的声音；
河流也是一刹那一个生灭，眼
识取河流的相也是一刹那取一种相，前后刹那的河流也是
不同的体，眼识也没有取到常恒的河流。
其它钢铁、磐石
等看起来坚固不变，实际也是刹那生灭的体性，这一点在
《四法印·
诸行无常》里已经做过详细论述。
总之，在前
五识取境时，并没有见到万物常住。
那世间人怎么会认为万物是常住的呢？
答：
“仅是于
同类相续由错觉引起常执。
”比如瓶子念念生灭，前后只
是同类的现相在不断地相续，但由于前后的相太相似，在
眼识取境的第二刹那，第六识分辨不出前后的差别，就由
错觉认为前后是同一个，这就像把很相像的双胞胎误认是
同一个人一样。
再举看瀑布的例子，远处看瀑布时，认为是不动的一
片白色。
这个远距离就是引起错乱的因缘，也就是在眼识
取刹那生灭的瀑布时，第六识分不出前后的差别，就误认
这是不变动的。
等走近瀑布，消除了错乱因缘，才认识到
瀑布刹那刹那生灭，先前执瀑布常住的心只是一种错觉。
总之，凡庸是前五识见了刹那性，而第六识不明知刹那性。
其次说“观名言实相的瑜伽师”。
分别心前的现相叫
做名言，这个现相的真相叫“名言实相”。
瑜伽师内心寂
止而见到万物刹那灭的体性时，内心是了然的，非常清楚
的，就像见到灯焰念念生灭那样非常明了。
所以，瑜伽师
的内心明见现相的刹那性。
（二）安立刹那性属于世俗
当瑜伽师见到万物的刹那性时，他所见到的刹那性就
是分别心前现相的真实体性，或者说世俗现相的体性，所
以刹那性属于世俗，并非不属二谛。
下面讲解第二、教无相违，分二：
（一）正面说；
（二）
反面说。
先说正面：
【观待凡庸执常之识而言，见彼刹那性是见真实，即见
名言真实性故。
对方是以佛说“见刹那性即见实相”为根据，来成立
刹那性不是世俗。
这里答复：
“实相”这个名词既可以表达胜义的实相，
也可以表达名言的实相。
就名言现相来说，万物的体性是
刹那性，所以凡庸的心执著万物常住是虚妄，见万物的刹
那性是见真实，或者是见名言的真实性。
所以，佛实际是
说“见刹那性即见万物名言的实相”，这和“安立刹那性
是世俗”并不相违。
【否则，若观待世间亦无见真、见妄的差别，则成世间
执女身清净也能害于串习女身不净而知不净者，于彼识无有
见真、见妄之别故。
再从反面成立“针对世俗现相，也有见真实这一点”。
“观待世间”，就是相对不见名言实相的凡庸来说，“世间”
是指凡庸。
“亦无”的“亦”有放低一层说的意思，意思
相比于见胜义的智慧，不论见万物常住、还是见万物
生灭，都是虚妄的，这两者没有见真实和见虚妄的差别，
但如果落在名言上，相对凡庸来说，也没有见真实、见虚
妄的话。
那就应成“世间害于知女身不净”。
“害”是胜伏
的意思。
“世间”是指凡庸执女身清净的心，“知女身不净”
是由不净观串习女身不净而认知不净的心。
“知”是认知，
要归在有境的心上。
再问：
为什么应成“执女身清净的心能胜伏认知女身
不清净的心”？
理由是：
认知的心没有见真和见妄的差别。
举个例子，对一个女身，张三的心执著她清净，李四认知
她不清净，如果这样两种心没有对和错的差别，那张三的
见就不是错的，既然不是错的，就无法否认这种见。
而且，
就张三当时的心来说，他见的是清净的相，你要说这是不
清净，那是站不住脚的，针对张三的见来衡量时，李四的
见肯定失败。
【然见不净能害执净，反之永不能害。
“然”，就是事实相反，也就是见女身不清净的心能
胜伏执著清净的心，反之，执著清净的心胜伏不了见到不
净的心。
怎么讲呢？
就是张三在消除错乱因缘后，他会见
到女身的真相是不清净的，随之而来，他会否认自己以前
的知见。
比如他看到解剖开的女身，见到体内血、肉、屎、
尿等的不净物，闻到腥、臭等的味道时，他会认识到：
“不
清净才是真相，以前认为的清净纯属虚妄。
”在这样认识
不净之后，执著清净的邪见再不能违害这个正见。
所以，就名言现相来说，一定有见真实和见虚妄的差
别，安立“刹那性是世俗”以及“见刹那性是见万物名言
的实相”完全是合理的。
总结：
以上“教之断诤”，就是指实事师对中观师说“一切
法空”兴起诤论，他说诸法的实相决不是毕竟空，因为佛
说了有蕴、界、处，而且说体性是刹那性等，所以真实中
是有实法的。
断诤的方法，就是在万法上区分胜义实相和
世俗现相，就世俗现相或者众生心前的现相来说，有蕴、
界、处；
而且针对世俗的现相，也有见真实和见虚妄的差
别，无颠倒识见的是实相，颠倒识见的是假相，从这个角
度可以说“见刹那性就是见实相”。
但这只是针对世俗现
相说的，现在是在抉择胜义法性的时候，由于真实中得不
到蕴、界、处，也没有刹那性，所以不能承许胜义中有蕴、
界、处等的实法。
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