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“其次是第二能变识，此识名末那识。

此识依赖第八识而生起，并以第八识为认取对象，

思量为其本性和现行活动的作用。

此识始终与四种烦恼共存，

即我痴与我见，还有我慢与我爱；

还始终与触等其余的心所共存。

此识属于有覆无记性，

随第八识所生地而生起并被系缚在该地，

只是在阿罗汉位、灭尽定与出世道中才不存在。

论云：

其次，在说明了第一异熟能变识后，应该说明思量能变识的性状了。

此识在佛典中也称末那〔即污染的意〕，因其能连续而不间断地生起并进行明晰的思维，这些性质胜于其它识。

〔问：

〕“〔此识称为意，〕那与第六意识有何区别？

这是就其所保持的作用来定义此识，就象藏识也是从这一角度来建立名称，这第七识的作用就是意。

而第六意识是就其所依托的主体〔即第七意〕来定义该识，就象眼识等前五识也是从这一角度〔即从各自依托的根〕来建立名称，所以〔第六意〕识不同于〔第七〕意。

但各种佛典中恐怕人们将第七识混同第六识，所以对于第七识只是称为意，〔不称为意识。

〕此外，将第七识标上意的名称，是为了区别第八识的心的名称和前六识的识的名称，因为从积集种子称为心来看，第七识没有积集作用；

从识别事物称为识来看，第七识不如前六识。

或者说，为了显示第七识对于第六意识来说，是其直接的依托对象，所以只是称为意。

【评析】此处以下论述第七识。

此处是论述第七识的主要性质和名称由来。

第七识的主要性质是“恒审思量”。

关于此性质，《述记》对第七识与前五识作的比较最能说明问题：

“恒审思量，双简五识，彼非恒起，非审思故。

”所以，“恒”指“恒起”，即第七识与第八识一样，能永恒地存在，能连续而不间断地生起。

“审思量”：

“审”，审察、即明确清晰；

“思量”，即思维。

这里所说的二种性质，八识之间有同有异。

即第八识恒而不审，第六识审而不恒，前五识非恒非审，只有第七识既恒且审。

所以，“恒审思量”的性质，第七识胜过其余诸识。

关于第七识名称的由来，第七识又称为末那识，末那即“污染的意”，是第六识的根，为了与第六识相区别，第七识称意，第六识称意识。

二、第七识的所依

1总说所依

“依彼转”者，显此所依。

“彼”谓即前初能变识，圣说此识依藏识故。

有义：

此意以彼识种而为所依，非彼现识，此无间断，不假现识为俱有依1方得生故。

此意以彼识种及彼现识俱为所依，虽无间断而有转易，名转识故，必假现识为俱有依方得生故。

“转”谓流转2，显示此识恒依彼识，取所缘故。

诸心、心所，皆有所依。

然彼所依，总有三种。

一因缘依，谓自种子，诸有为法皆托此依，离自因缘必不生故。

二增上缘依，谓内六处，诸心、心所皆托此依，离俱有根必不转故。

三等无间缘依，谓前灭意，诸心、心所皆托此依，离开导根3必不起故。

唯心、心所，具三所依，名有所依，非所余法。

【今译】颂中的“依彼转”，显示这第七识的依托对象。

“彼”就是指前面所说的第一能变识，因为佛典中说这第七识依托藏识。

〔在这一问题上有二种观点，〕第一种观点认为：

这第七识以第八识中的种子〔即第八种子识〕作为依托对象，并非依托现行的第八识，因为第七识无间断，不必借助现行的第八识作为俱有依才能生起。

第二种观点〔即正确的观点〕认为：

这第七识以第八种子识以及现行的第八识二者为依托对象，因为第七识虽无间断但有〔从污染向清净的〕转变，所以称为转识，必须借助现行第八识作为俱有依才能生起。

“依彼转”的“转”指连续生起，显示这第七识永恒地依托那第八识，并以那依托对象为认取对象。

一切心与心所，都有依托对象。

而它们的依托对象，共有三种。

一是因缘依，这是指各自的种子，一切有为的事物都依托这因缘依而生起，因为它们离开了自己的因缘就必定不能生起。

二是增上缘依，这是指内部的六根〔即五种感觉机制和第七识〕，一切心与心所都依托这增上缘依而生起，离开了与其共存的根，心与心所必定不能连续生起。

三是等无间缘依，这是指前一瞬间刚消失的同类心念，一切心与心所都依托这等无间缘依而生起，离开了这为后心念开路和引导的依托，心与心所必定不能生起。

只有心与心所，完全具备这三种“所依”，称为“有所依”，物质等其它事物则并非完全具备这三种“所依”。

【注释】1俱有依：

也称俱有所依，增上缘依，俱有根。

指与心、心所同时存在、而为其所依的事物。

2流转：

“流”是连续，“转”指生起，即连续生起。

3开导根：

也称开导依，即等无间缘依。

“开”是避开，让路；

“导”是引导；

“开导”即当后识要生起时，前识让出空间并引导后识生起，也就是为后识开路引导。

【评析】此处以下论述第七识的依托对象。

第七识是依托第八种子识以及现行第八识为依托对象。

本论进而讨论心与心所的一般依托对象。

心与心所的依托对象共有三种：

一是因缘依，这就是一切事物在第八识中的种子，第七识也是依赖第八识中自己的种子而生起。

二是增上缘依，这是指六根，同时第八识是前七识的根本所依，第七识也以现行第八识为增上缘依。

三是等无间缘依，这是指前一瞬间刚消失的同类心识，如第七识的等无间缘依就是前一瞬间的第七识。

此外，等无间缘的含义较宽，包括心与心所；

等无间缘依则只是指心，心所不能作等无间缘依。

2释因缘依

初种子依。

有作是说：

要种灭已，现果方生。

无种已生，《集论》说故；

种与芽等，不俱有故。

有义：

彼说为证不成，彼依引生后种说故。

种生芽等，非胜义故。

种灭芽生，非极成故。

焰炷同时，互为因故。

然种自类，因果不俱；

种现相生，决定俱有。

故《瑜伽》说：

“无常法与他性为因，亦与后念自性为因，是因缘义。

”自性言显种子自类前为后因，他性言显种与现行互为因义。

《摄大乘论》亦作是说：

“藏识染法互为因缘，犹如束芦，俱时而有。

”又说：

“种子与果必俱。

”故种子依，定非前后。

设有处说种果前后，应知皆是随转理门。

如是八识及诸心所，定各别有种子所依。

【今译】首先是种子依。

有一种观点认为：

要待种子消失后，现行的果才生起。

因为没有种子后才生起，这是《集论》说的；

〔而现实生活中，〕种子与芽也不会同时存在。

另一种观点〔即正确的观点〕认为：

上述说法是不能证明成立的，因为那是依照种子引生后一瞬间〔的自类〕种子而说的，〔并非依照种子引生现行果而说的。

〕而种子生芽，〔须种子消失后芽才产生，这种说法只是对世间现象的描述，〕并非是圣者所证的真理。

〔此外，种子与芽共存的现象并非没有，芽初生时还是能与种共存，〕种子消失芽才产生的说法，并不能证明完全成立。

〔种子与现行果的关系，就象〕火焰与灯芯，二者同时存在，互相作为对方的因。

所以种子自类相生，则因与果不能同时存在，〔必待前种消失后种生起；

〕至于种子与现行果的相生关系，必定是二者同时存在。

所以《瑜伽师地论》说：

“无常的事物对于‘他性’来说是因，对于后一瞬间的‘自性’来说也是因，这就是因缘的含义。

”〔这段话中，〕“自性”的说法是表明自类种子前为后因，“他性”的说法是表明种子与现行果相互为因。

《摄大乘论》也有这样的说法：

“藏识与污染性的事物，相互作为因缘，就象直立的芦苇束相互支撑，同时存在。

“种子与果，必定同时存在。

”所以，种子依必定不是前后出现的关系。

假如佛典中有的地方说种子与果前后出现，要知道这都是随机权宜的说法。

因此，八识及各种心所必定各自另有自己的种子作为依托对象。

【评析】此处以下具体论述三种依，首先是种子依、即因缘依。

种子依所对应的现象是种子引生现行果，而不是种子引生自类种子。

在前类现象中，种子与现行果是同时存在的；

而在后类现象中，种子与所引生的自类种子是前后产生。

唯识学认为：

一切实法必定都由各自的种子而生起，所以都有种子依。

八识是如此；

心所的大多数是实法，故而大多数心所也是如此；

部分色法也是如此。

3释增上缘依

次俱有依。

眼等五识，意识为依，此现起时，必有彼故。

无别眼等为俱有依，眼等五根，即种子故。

《二十唯识》伽他中言：

“识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。

”彼颂意说：

世尊为成十二处故，说五识种为眼等根，五识相分为色等境。

故眼等根即五识种。

《观所缘论》亦作是说：

“识上色功能，名五根应理。

功能与境色，无始互为因。

”彼颂意言：

异熟识上，能生眼等色识1种子，名色功能，说为五根，无别眼等。

种与色识，常互为因，能熏与种，递为因故。

第七、八识，无别此依，恒相续转，自力胜故。

第六意识，别有此依，要托末那而得起故。

【今译】其次是俱有依。

〔在这一问题上有四种观点。

〕第一种观点认为：

眼识等五识，以同时出现的意识为俱有依，因为五识现行生起时必定有意识同时存在。

并没有另外的眼根等作为俱有依，因为眼根等五根就是五识的种子。

《二十唯识论》的颂中说：

“五识从自己的种子生起，作为似乎实在的对象的形相而生起，为成立内处和外处，佛说它们为十种。

”该颂的意思是说：

世尊为成立十二处，所以说五识的种子是眼根等五根，而五识的相分就是颜色等对象。

所以，眼根等五根就是五识的种子。

《观所缘缘论》也有这样的说法：

“识上的色功能，将它们称为五根是合理的。

这些功能与作为认识对象的颜色等物质，无量时间来相互作为对方的因。

异熟识上能生眼识等五识的种子，称为“色功能”，也说它们是五根，所以并没有别的眼根等五根。

种子与眼识〔等五识〕，始终相互作为对方的因，因为能熏的事物与种子，是相互之间展转作为对方的因。

第七识和第八识并不另外存在俱有依，而是永远连续地生起，因为它们自己的力量强盛。

第六意识，另外存在这俱有依，因为它要依托末那识而得以生起。

【注释】1色识：

即眼识。

眼识是依据眼根建立名称，如依据相对的外境、即各种色建立名称则称色识。

此处的色识是五识的代表，借此泛指五识。

【评析】此处以下论述三依中的俱有依、即增上缘依。

关于俱有依的含义，有四种观点，这里是第一种观点、即难陀等人的观点。

这种观点认为：

五识的俱有依是第六识，第六识的俱有依是第七识，第七识和第八识没有俱有依。

此外，五根就是五识的种子，所以五根不是五识的俱有依。

这一观点，对五识和第六识的俱有依说得不完整，第七识和第八识没有俱有依的说法则是错误的，而五根就是五识的种子也是错误的。

彼说理教相违。

若五色根即五识种，十八界种应成杂乱。

然十八界各别有种，诸圣教中，处处说故。

又五识种各有能生相、见分异，为执何等名眼等根？

若见分种，应识蕴摄；

若相分种，应外处摄，便违圣教眼等五根皆是色蕴内处所摄。

又若五根即五识种，五根应是五识因缘，不应说为增上缘摄。

又鼻、舌根即二识种，则应鼻、舌唯欲界系1，或应二识通色界系。

许便俱与圣教相违。

眼、耳、身根即三识种，二地、五地2为难亦然。

又五识种既通善恶，应五色根非唯无记。

又五识种无执受摄，五根亦应非有执受。

又五色根若五识种，应意识种即是末那，彼以五根为同法故。

又《瑜伽论》说眼等识皆具三依3，若五色根即五识种，依但应二。

又诸圣教说眼等根皆通现、种，执唯是种，便与一切圣教相违。

【今译】第二种观点认为：

上述说法与正理与佛典都相违背。

如果五根〔五种感觉机制〕就是五识的种子，那十八界的种子就杂乱无章了。

然而十八界各有各的种子，各种佛典中都是这样说的。

此外，五识的种子各有能生起相分与能生起见分的区别，〔如果五识的种子就是五根，〕那究竟取什么作为眼根等五根？

如果取五识的见分种子为五根，那五根应属于识蕴；

如果取五识的相分种子为五根，那五根应属“外处”，这就违背了佛典中“眼根等五根都属色蕴属内处”的说法。

此外，如果五根就是五识的种子，那五根应该是五识的因缘，而不应说五根是五识的增上缘。

此外，鼻根和舌根如果就是相应二识的种子，那此二根应与相应二识一样，只系属于欲界；

或者说，相应二识应与此二根一样，〔除了系属于欲界，〕还系属于色界。

同意这些说法就都与佛典相违背。

而眼根、耳根、身根如果就是相应三识的种子，那它们究竟是系属于二地还是系属于五地，还是会碰到同样的疑难。

还有，五识的种子既然善恶都有，那么五根不应只是无记性。

还有，五识的种子属无执受性质，那么五根也不应是有执受。

此外，如果五根就是五识的种子，那意识的种子应该就是〔意根即〕末那识，这样末那识与五根〔就不是一者属识、一者属法，而〕成为相同性质的事物了。

此外，《瑜伽师地论》说眼识等五识都具有三种依托，如果五根就是五识的种子，那么五识的依托就只能有二种了。

此外，各种佛典都说眼根等五根既有现行又有种子，如果执着五根只是五识的种子，〔它们就没有现行，这〕就与一切佛典相违背。

【注释】1鼻、舌唯欲界系：

据《对法论》，鼻根、舌根应属欲界系和色界系，而鼻识、舌识应只属欲界系。

2五地、二地：

五地指欲界的五趣杂居地，以及色界的四地即离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地。

二地指五趣杂居地、离生喜乐地。

正确的说法是：

眼根等三根通五地，眼识等三识只通前二地。

3三依：

即种子依，俱有依，开导依。

【评析】此处以下阐述关于俱有依含义的第二种观点、即安慧等人的观点，此处首先破第一种观点。

第一种观点认为五根就是五识的种子，第二种观点指出这种说法是错误的。

因为五根属色蕴，属内处，是五识的增上缘，而由上述观点推导出的结论除与这些正确的说法相违，同时还导致了其它一系列矛盾，如：

鼻根与舌根到底应系属于欲界和色界还是只系属于欲界？

眼根、耳根与身根能存在于五地还是二地？

又如：

五根若是五识种子，那意识种子应该就是末那识。

此外，五识应该具有三依，即五识种子是五识的种子依，五根是五识的俱有依，前灭意即前一瞬间消失的五识是后五识各自的开导依。

如果五根就是五识种子，那么，种子依与俱有依就合为一依，故而五识只有二依，这也违背了正确的说法。

但关于文中“五识种无执受摄，五根亦应非有执受”之说，这涉及到对“执受”的理解。

实际上，小乘各部的论对“执受”有着不同的解释。

关于执受的一般含义，《杂集论》认为：

“若依此色，受得生，是名执受。

”所以，据此论，“执受”是指能使感受得以生起的物质。

至于这类有“执受”的物质，各论所说，也有相同与不同之处。

五根有“执受”，是各论相同的说法。

但有些论中，将五境中除声之外的其它四境也称为有“执受”。

而这里第二种观点认为：

种子无“执受”，根有“执受”。

这样，如果认为五根就是五识种子，那五根也应无“执受”。

但按本论、即护法和玄奘的观点，种子与有根身都是有“执受”，都是第八识执受的对象。

有避如前所说过难，朋附彼执，复转救言：

“异熟识中，能感五识增上业种，名五色根，非作因缘生五识种。

妙符二颂，善顺《瑜伽》。

彼有虚言，都无实义。

应五色根非无记故。

又彼应非唯有执受，唯色蕴摄，唯内处故。

鼻、舌唯应欲界系故，三根不应五地系故，感意识业应末那故，眼等不应通现、种故。

又应眼等非色根故。

又若五识皆业所感，则应一向无记性摄。

善等五识，既非业感，应无眼等为俱有依。

故彼所言，非为善救。

又诸圣教，处处皆说阿赖耶识变似色根及根依处、器世间等，如何汝等拨无色根？

许眼等识变似色等，不许眼等藏识所变。

如斯迷谬，深违教理。

然伽他说种子功能名五根者，为破离识实有色根。

于识所变似眼根等，以有发生五识用故，假名种子及色功能，非谓色根即识业种1。

【今译】有人既要避免如上所述的错误和困难，又要附和上述观点，便转而作出如下的补救：

“异熟识中能感招五识的、作为增上缘的、善恶业的种子，称为五根，所以五根并非指能作为因缘生起五识的种子。

这样说既能巧妙地符合二首颂的说法，又能完全顺应《瑜伽师地论》的意思。

他们只有虚假的言论，完全不合正理。

〔如果善恶业的种子就是五根，〕那五根应该不是无记性的。

此外，五根应该不完全是有执受，五根也应并非仅属色蕴，五根也应并非仅属内处。

〔此外，〕鼻根、舌根应只系属于欲界，〔因为鼻识、舌识的业种子只系属于欲界；

〕眼、耳、身三根不应系属于五地，〔因为相应三识的业种子只系属于二地；

〕感招意识的业种子应是末那识，〔因为根据他们的前提进行推论，末那识与五根应具有同样的性质；

〕而眼根等五根不应既有现行又有种子。

此外，〔业有意业，这样〕眼根等五根也不应都是物质性的根。

此外，如果五识都是业所感招，那它们〔就不应具有善、恶、无记三性而〕应该一直都是无记性。

〔如果说五根虽是业种子，但此业未成熟，所以五识并不都是无记性的，那么〕善恶的五识既然不是业所感招，应该没有眼根等五根〔即他们说的业种子〕作为俱有依。

所以，他们的说法，不是有效的补救。

此外，各种佛典中到处都说阿赖耶识变现似乎实在的五种感觉机制以及它们所依存的感官和物质世界等，为什么你们要否定感觉机制的存在？

既然承认眼识等五识变现似乎实在的颜色等五境，为什么不承认眼根等五根是由藏识所变现的？

象这样的错误和谬见，深深地违背了教理。

而上述二颂中将种子即功能称为五根，是为了破除脱离识而真实存在的五根。

但对于第八识所变现的似乎实在的眼根等五根，因为它们有引发生起五识的作用，所以假立名称为种子和色功能，并不是说五根就是识的种子或业的种子。

【评析】此处仍是论述关于俱有依含义的第二种观点，是此观点破对第一种观点的补救。

此补救的观点仍认为五根是五识的种子，但不是作为因缘的五识种子，而是作为增上缘的五识种子，这样就能对问题作出圆满的解答。

而第二种观点指出：

这种补救无济于事，因为这种补救并不能解决原观点所导致的矛盾，而是在新的条件下产生了新的问题。

例如：

如果善恶业的种子就是五根，那么五根应该不完全是有执受。

因为身、口、意中，有执受的只是身，而不是口、意；

这样，口、意的善恶业种子形成的根无执受，只有身的善恶业种子形成的根有执受。

此外，五根也应并非仅属色蕴，因为业通身、口、意，而意业的种子不属色蕴。

此外，五根也应并非仅属“内处”，因为业种子通色、声、法，所以作为业种子的五根就应通内外处。

又缘五境明了意识1，应以五识为俱有依，以彼必与五识俱故。

若彼不依眼等识者，彼应不与五识为依，彼此相依势力等故。

又第七识虽无间断，而见道等既有转易，应如六识有俱有依，不尔，彼应非转识摄，便违圣教转识有七。

故应许彼有俱有依，此即现行第八识摄。

如《瑜伽》说：

“有藏识故，得有末那，末那为依，意识得转。

”彼论意言：

现行藏识为依止故，得有末那，非由彼种。

不尔应说：

有藏识故，意识得转。

由此彼说，理教相违。

是故应言：

前五转识，一一定有二俱有依，谓五色根、同时意识。

第六转识，决定恒有一俱有依，谓第七识；

若与五识俱时起者，亦以五识为俱有依。

第七转识，决定唯有一俱有依，谓第八识。

唯第八识，恒无转变，自能立故，无俱有依。

【今译】此外，认取五种感觉对象的明了意识，应该以五识作为俱有依，因为明了意识必定与五识同时存在。

如果明了意识不依托眼识等五识，那它也不应作为五识的依托对象，因为彼此相互依托的力量是同等的。

此外，第七识虽然没有间断，但既然它在见道位与修道位有〔从有漏到无漏的〕转变，那应该象六识一样，有俱有依，不然的话，第七识不应属于转识，但这就违背了佛典中转识有七种的说法。

所以，应该承认那第七识有俱有依，这俱有依就是现行的第八识。

正如《瑜伽师地论》中所说的：

“因为有藏识，就有了末那识，以末那识为依托，意识得以生起。

”该论的意思是说：

以现行的藏识为依存之处，才有末那识，并不是说由于有藏识中的种子从而有末那识。

不然的话，〔如果根据种子，那〕应该说：

因为有藏识〔中第六识的种子〕，意识得以生起，〔不必再说意识依托末那识了〕。

因此，上一种观点“以种子为五根”以及“第七识没有俱有依”，与正理与佛典都相违背。

因此应该说：

前五转识，各自必定存在二种俱有依，即五根和与五识同时生起的意识。

第六意识，必定始终存在一种俱有依，即第七识；

如果是与五识同时生起的第六识，也以五识为俱有依。

第七识，必定只有一种俱有依，即第八识。

只有第八识，永远没有转变，自己就能成立，所以没有俱有依。

【注释】1明了意识：

四种意识之一，指与五识同时生起，能对外界事物产生清晰认识的意识。

【评析】此处是关于俱有依含义的第二种观点阐述自己的见解。

其见解中，有的说法正确，如末那识以现行第八识为俱有依；

有的说法错误，如意识以五识为俱有依，又如第八识没有俱有依；

而大多数的说法不完整。

正确的说法，详见第四种观点。

此说犹未尽理。

第八类余，既同识性，如何不许有俱有依？

第七、八识，既恒俱转，更互为依，斯有何失？

许现起识以种为依，识种亦应许依现识，能熏、异熟为生长住依，识种离彼不生长住故。

又异熟识，有色界中，能执持身，依色根转。

如契经说：

“阿赖耶识，业风所飘，遍依诸根，恒相续转。

”《瑜伽》亦说：

“眼等六识，各别依故，不能执受有色根身。

”若异熟识不遍依止有色诸根，应如六识，非能执受；

或所立因，有不定失。

是故藏识，若现起者，定有一依，谓第七识；

在有色界，亦依色根。

若识种子，定有一依，谓异熟识；

初熏习位，亦依能熏。

余如前说。

【今译】第三种观点认为：

第二种观点的说法仍未完全说清道理。

既然第八识与其余识类似，具有相同的识的性质，那么为什么不承认第八识也有俱有依？

第七识与第八识既是永远同时生起，那么互相作为依托，有什么过失？

此外，既然承认现行生起的识是以种子作为依托，那也应承认识的种子依托现行识，因为能熏的前七识与所熏的异熟识是一切种子生起、增长、相对稳定地存在的依托，识的种子离开能熏就不能生起和增长，离开所熏就不能相对稳定地存在。

此外，异熟识在欲界和色界能保持身体，并依托五种感觉机制而生起。

正如《楞伽经》所说的：

“阿赖耶识随业力的风而漂游，普遍地依托各种根，始终连续地生起。

”《瑜伽师地论》也说：

“眼识等六识各有各的依托，不能执受具有感觉机制的身体。

”如果异熟识不能普遍地依止存在于欲界和色界的感觉机制，那就象六识一样，不能执受存在于欲界和色界的具有感觉机制的身体；

或者是对第八识与六识异同原因所作的分析，有不确定的过失。

因此，藏识如果是现行生起的，必定有一俱有依，即第七识；

在欲界和色界，藏识也依托五种感觉机制。

至于识的种子，必定有一俱有依，即异熟识；

在刚受熏习时，种子也依托能熏的前七识。

其余各识的俱有依，同前所说。

【评析】此处