公冶长篇第五Word格式文档下载.docx
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瑚琏也。
子贡向孔子请教说：
我端木赐这个人怎么样?
孔子说：
你啊，是个器皿。
问：
什么器皿?
答：
琏瑚。
（注：
《四书集注》朱熹说：
夏曰瑚，商曰琏，周曰簠簋，皆宗庙之器，耳饰以玉，器之贵重华美者也。
孔子本曰君子不器。
而许之以器，意谓端木赐乃可入朝为官成国家栋梁。
5．5
或曰；
雍也仁而不佞。
焉用佞?
御人以口给，屡憎於人。
不知其仁，焉用佞?
有人说：
冉雍（冉仲弓）有仁德而无口才。
为什么要有口才?
善于辩驳的人，屡屡被人憎恶。
我不知道他是否真有什么仁德，但是要有口才干什么?
（佞者：
巧言令色、口若悬河、强词夺理，实乃一口盗之人。
《孔子家语·
弟子行》评价冉雍说：
在贫如客，使其臣如借，不迁怒，不深怨，不录旧罪。
（注；
冉雍实为没落贵族。
家道贫寒，待客以礼，使其家臣如借其能。
孔子曾说：
雍也，可使南面。
5．6子使漆雕开仕。
对曰；
吾斯之未能信。
子说。
孔子派漆雕开去做官。
漆雕开回答说：
我对于做官尚无自信。
孔子听很高兴。
意旨在表彰自知之明。
《礼记·
学记》：
君子曰：
大德不官。
《近思录·
出处》引程颐讨论《周易蛊卦》云：
《蛊》之上九曰：
不事王侯，高尚其事。
《象》曰：
不事王侯，志可则也。
《传》曰：
士之自高尚，亦非一道。
有怀抱道德，不偶于时，而高洁自守者；
有知止足之道，退而自保者；
有量能度分，安于不求知者；
有清介自守，不屑天下之事，独洁其身者。
所处虽有得失大小之殊，皆自高尚其事者也。
《象》所谓志可则者，进退合道者也。
另注：
未能信，未能取信于民。
5．7子曰；
道不行，乘桴浮于海。
从我者，其由与?
子路闻之喜。
由也好勇过我，无所取材。
如果世无贤君仁道不行，那么我就乘着小木筏漂流过海。
跟随我的人概就只有子路了吧?
子路闻言很高兴。
子路好逞勇斗强超过了我，但这无所可取。
（大者曰筏，小者曰桴，似可指代舟船，但这里直译。
金纲云：
本章所论悲怆，透露了孔学内在的紧张，即大道虽正，却非世道所容。
5．8
孟武伯问：
“子路仁乎?
”
“不知也。
又问。
“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。
“求也何如?
“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。
“赤也何如?
“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。
孟武伯问：
子路达到您所倡导的仁的境界了吗?
孔子说：
不知道。
又问。
子路可以在千乘规模的诸侯国管理军政赋税，他仁与不仁不知道。
那冉求怎么样?
冉求在千户人家的城邑，百乘兵车大的夫之家，可以做总管。
他仁不仁不知道。
公西赤怎么样？
公西赤可以穿上官服，在朝堂接见来宾。
他仁不仁，不知道。
5．9
子谓子贡曰：
女与回也孰愈?
对曰：
赐也何敢望回?
回也闻一以知十，赐也闻一以知二。
弗如也；
吾与女弗如也。
老谷柳译文：
孔子对子贡说：
你与颜回相比谁更好一些？
回答说：
我怎敢与颜回相比?
颜回闻一知十，而我只能闻一知二。
不如他呀，我跟你都不如他呀。
5．10宰予昼寝。
子曰；
朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也；
于予与何诛?
始吾于人也，听其言而信其行；
今吾于人也，听其言而观其行。
于予与改是。
宰我大白天就睡大觉。
腐朽的木头不可雕琢，粪土一样的墙壁不可粉刷，对于这个宰予我还能批评他什么呢?
孔子又说：
开始的时候我对于人哪，是他说什么我信他就能干出什么；
现在我对于人哪，是听他说什么再去看他的行动。
正是这个宰予让我改变了态度。
评述：
懒散在任何文化背景下都是一种恶习。
在西方基督教文明中，有七宗罪的说法：
暴食、贪婪、懒惰、骄傲、淫欲、愤怒、嫉妒；
懒惰为其一。
资料：
《周易·
乾卦》：
君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。
《左传·
宣公十二年》：
民生在勤，勤则不匮。
《盐铁论·
击之》：
事辍者无功，耕怠者无获。
司马光《传家集》：
德隳于惰，名立于劳。
吕坤《呻吟语》：
懒散二字，立身之贼也。
曾国藩《治兵语录·
勤劳》：
百种弊端，皆由懒生。
修身求知的懒惰也是懒惰，如：
宋邵雍《伊川击壤集》：
衣冠不整，谓之外惰；
行义不修，谓之内惰：
内外俱惰，何人不唾。
鲁迅《硬译与文学的阶级性》：
不知其有而不求曰糊涂，知其有而不求曰懒惰。
康有为撰《大问书》设想太平之世，虽然不立刑，但有各职业之规则，还有禁懒惰、禁独尊、禁竞争、禁堕胎的四禁；
“懒惰”也在其间。
《淮南于·
修务训》中讲述古来圣贤的勤勉，是对懒惰的拨正：
若以布衣徒步之人观之，则伊尹负鼎而干汤，吕望鼓刀而入周，百里奚转鬻，管仲束缚，孔子无黔突，墨于无暖席。
是以圣人不高山，不广河，蒙耻辱以干世主，非以贪禄慕位欲事起天下利，而除万民之害。
盖闻传书曰：
神农憔悴，尧瘦臞，舜霉黑，禹胼胝。
由此观之，则圣人之忧劳百姓甚矣。
故自天子以下至于庶人，四膱不动，思虑不用，事治求澹者，未之闻也。
”引文中“孔子无黔突，墨子无暖席”，《文选》卷四五引班固（答宾戏）为“孔席不暖，墨突不黔。
5．11
吾未见刚者。
或对曰：
申枨。
枨也欲，焉得刚?
孔子说，我还没见到过具备刚强品德的人。
有人对答说：
申枨cheng算得上。
申枨是欲望，怎能称得上刚强?
面临诱惑特别需要理性的介入。
自我，需要审视，更需要理性管束。
沉湎于物欲之中，道德意志就会涣散，那就距离人格成就很远了。
《二程粹言》：
知过而能改，闻善而能用，克己以从义，其刚名者乎?
《老子》：
“无欲以静，天下将自正。
”“罪莫大于多欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。
故知足之足，常足矣。
《管子·
内业》：
“不以物乱官（五官），不以官乱心。
《文子·
符言》：
“欲胜人者，先自胜；
欲卑人者，先自卑。
《抱朴子·
外篇·
广譬》：
“悬鱼惑于芳饵，槛虎死于笼狐……金钩桂饵虽珍，而不能制九渊之沉鳞；
显宠丰禄虽贵，而不能致无欲之幽人。
《韩非子·
喻老篇》：
“志之难也，不在世人，在自胜也。
”
《吕氏春秋·
卷十九》：
“欲不正，以治身则夭，以治国则亡。
《淮南子·
缪称训》：
“情胜欲者昌，欲胜情者亡。
五刑解》：
“刑罚之源，生于嗜欲不节。
来熹《集注》引程子说：
“人有欲则无刚，喇则不屈于欲。
”又引谢氏说：
“刚与欲正相反。
能胜物之谓刚，故常伸于万物之上。
为物掩之谓欲，故常属于万物之下。
自古有志者少，无志者多。
林逋《省心录》：
“功名官爵，货财声色，皆谓之欲，俱可以杀身。
周敦颐《通书》：
“无欲则静，静则明。
刘宝楠《论语正义》：
“圣凡智思，同此性情，即同此欲；
其有异者，圣智皆能节欲。
能节故寡欲也。
若不知节欲，则必纵欲，而为性之贼。
故孟子曰：
存心莫善于寡欲。
陈继儒《小窗幽记·
集醒第一》：
“多欲者，必无慷慨之节。
李西沤《药言剩稿》：
“贵乎刚者，以其能胜己，非以其能胜人也。
5．12
子贡曰，我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。
子曰；
赐也，非尔所及也。
子贡说：
我不想别人强加于我什么，我也不想强加于别人什么。
端木赐啊，这不是你能达到的境界。
（私德却具公益的价值）
子贡也即端木赐先生这话说得和阿克顿勋爵在（箴言录》中的名言：
“自由的本义：
自我驾驭。
自由的反面：
驾驭他人”，有异曲同工之妙。
李贽说：
“夫天下之民物众矣，若必欲其皆如吾之条理，则天地亦且不能。
”人在秩序状态下，可以达到“各从所好，各骋所长，无一人之不中用。
”《焚书·
答耿中丞》这个便是“多样化”，较之伯林所论堪称“中国特色”。
中国之倡“儒学自由主义”者，可以从中做些“创造性转化”工作了。
并不存在一统江湖的价值观。
并不是所有的好事都是兼容的，人类的理想更非如此。
人所追求的价值不仅是多元的，而且有时也是不兼容的；
声称得救的道路只有一条，正确的生活方式只有一个，真正的价值结构只有统一——这些有害的思维往往导致迫害狂。
5．l3于贡曰：
夫子之文章，可得而闻也；
夫子之言性与天道，不可得而闻也。
子贡说，老师的文化教育，可以受到教益；
但是老师关于人性与天道的理论，却很难听到清晰的讲授。
注释：
性含多义：
品性、心性、根底、性命、生活。
老谷柳以为，性难复述，在于“天性”“人性”“本性”的不可捉摸性，难于确定性，缺乏科学属性。
天道亦如此。
5．l4于路有闻，未之能行，唯恐有闻。
子路有所受教，尚未实践成功，唯恐再有所听闻（因前闻未行也）。
5．15子贡问曰：
孔文子何以谓之‘文’也?
敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也。
子贡问道：
孔文子凭什么获得文的谥号?
做事敏捷而又好学，而且能够不耻下问，故而以此获得文的谥号。
（孔文子名圉，有劣迹，然不耻下问，勤敏好学，故获孔子称道。
《尚书·
仲虺之语》：
“好问则裕，自用则小。
解老篇》：
“众人之所以欲成功而反为败者，生于不知道理而不肯问知而听能。
自然》：
“知而好问者圣，勇而好问者胜。
《说苑·
谈丛》；
“君子不羞学，不羞问。
问讯者，知之本；
念虑者，知之道也。
又《建本》：
“好问近乎智。
王符《潜夫论·
实贡》：
“夫高论而相欺，不若忠论而诚实。
且攻玉以石，治金以盐，濯锦以鱼，浣布以灰。
夫物固有以贱治贵，以丑治好者矣。
智者弃其所短而采其所长，以致其功，明君用士亦犹是也。
物有所宜，不废其材，况于人乎?
张载《经学理窟》：
“人多耻于问人，假使今日问于人，明日胜于人，有何不可?
杨时《二程粹言》：
“耻不知而不问，终于不知而已；
以为不知而必求之，终能知之矣。
林通《省心录》：
“知不足者好学，耻下问者自满。
一为君子，一为小人，自取如何耳。
吕坤《呻吟语·
补遗》：
“攻我之过者，未必皆无过之人也。
苟求尤过之人攻我，则终身不得一闻过矣。
唐甄《潜书·
虚受》：
“学问之道，贵能下人。
能下人，孰不乐告之以善?
5．16子谓子产：
有君子之道四焉：
其行已也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。
孔子评论子产说：
他具有君子的四种品德；
他自己的行为恭敬谨慎，他侍奉君主礼尊庄敬，他牧养人民注重实惠，他使用民力则符合道义。
子产是春秋时期郑国的大夫，执掌郑国权力22年。
政绩突出，在政治、法制、外交方面建树颇多。
是中国历史上为人交口称誉的贤相。
孔子在这里给子产一个定评，很准确。
这四条标准，在整个王权时代，都是君子执政的必要条件。
孔子借评价子产，讲述自己的政道。
这四条标准，在孔子那里，比较重要的可能是“惠”。
《论语》三次提到子产，其中一次：
“或问子产，子曰：
‘惠人也’。
”为国贤相所谓政绩，其实很简单，就是看他在什么范围或多大程度上给百姓带来了实惠。
惠民，是孔子的政道理想之一。
但更重要的是“使民也义”。
所谓“使民也义”，就是非义不得使民。
万民可以在法规条件下享用自己的自由。
法律之外，不得要求或强迫万民从事官方心血来潮的各种活动。
这样，就与“消极自由”有了价值上的关联性。
子产，可能是历史上第一个实行“成文法”且将其公之于众的人物。
张君劢认为子产之“法”为“刑罚”而非现代意义因选举而起之法，并说：
“吾国儒家因法律之有争有讼，乃视之为锥刀之末，此虽为法界不免之风气，然因此而排斥之，视为不足措意。
于是将此一大块园地，独让法家占有之，去贵族抑豪强，乃废井田，开阡陌，视诗书礼乐仁义为六蠹。
于是各种政治、行政、经济、道德之制度，概以法名之，而造成帝王专制之局。
此由于儒家过重道德，而忽视法文制裁之所致。
犹宗教家之力说空无，而忽视人生；
自然科学家之注重外界，而引起精神生活之空隙矣。
《新儒家政治哲学》，原载[美国]《自由钟》第一卷第三期1965年5月。
此说法有一定道理。
但是也该看到，子产“成文法”的确立，即使是“刑罚”，也因为有公开的性质，而使万民有了据法条而争权利的可能性，也是一种有积极意义的法治行为。
此外，孔子是一个注重规则的思想家，他就曾说过：
“物必有则，民之秉彝（常也）也，故好是懿德。
”《孟子·
告子上》万事万物都应有规则，万民愿意秉持常道，所以喜好规则这种美德。
“使民以义”，就是按规则办事。
规则，在很大程度上与法律是同义语。
孔子虽然主张“息讼”，但从来没有主张取消法律。
“义”者，宜也，也与规则有内在的一致性。
违背规则，就是不宜；
遵循规则，就是合宜。
合宜，义也。
就这个意义上看，“使民以义”，作为对子产的称誉，也是对规则的称誉。
公元前536年，子产主持制定了国家刑法，并将其公之于众。
他公布刑书的形式是把所有的法律条文一一铸在鼎上，史称“铸刑鼎”。
孔子这年已经十几岁，应该知晓“铸刑鼎”这件大事。
这是中国比较早的“成文法”，更是比较早公开公布的“成文法”。
将刑书铸在金属上，向国人公布出来。
这是一件大事。
因为在此之前，执政者还从来不曾向国人明白公布过国家统一执行的法令法规，一般来讲，执政乐于随心所欲地解释法律（《尚书·
舜典》中有“象以典刑”的说法。
据考，“象以典刑”的意思就是：
在器物上刻写法律规定以及刑罚手段。
假如这类记载是可靠的，似乎中国很早就有了公布成文法的事例。
但《尚书·
舜典》的记载似乎还缺乏更多凭据）。
不难想见，普通百姓援引法律条文维护自己利益，对于一向口含天宪的执政者来说是一个从心理到行为的巨大挑战。
法律、法令、法规，就是规则，而习惯于极权观念的执政者是不喜欢“使民以义”，按规则办事的。
就这个意义而言，子产的确是非常值得尊敬的中国法治思想和法治实践先驱。
子产公布成文法，曾经得到了来自上层的反对，甚至国际间也出现了反对的声音，远在晋国的大夫叔向就专门写信给子产，表示谴责。
有意味的是，就是这个晋国，23年后，也开始效法郑国，把刑书铸在鼎上，公布出来。
这个成文法在郑国遭遇了“一放就乱”的命运。
公开公布的成文法，官方与民间都要根据它来打官司，这就有了讨论的余地。
于是，解释，开始了泛滥。
各色人等从不同的角度解释刑法条文，国人对此有了热烈的辩论。
辩论中，邓析的《竹刑》应运而生。
《竹刑》可能是在子产的成文法基础上作出的更为详尽的司法解释，且便于操作，也许还更为公平。
不仅如此，邓析还开始招收生徒讲学，自由地传授他所理解的法律知识，钻郑国法律的空子，帮郑国的百姓打官司，邓析成为中国最早的大律师。
邓析的策略就是利用郑国的刑书合法斗争。
当然，他是在边缘行走。
按照《吕氏春秋·
离渭》的说法，邓析总是代表民间成为官司的获胜者，每场官司下来，“郑国大乱，民口欢譁”。
子产不久后去世。
子然成为郑国执政。
郑国官方像中国历代官方一样，没有能力因势利导，借机演绎出一片法治天地，而是对来自民间的“异己”力量心怀恐惧。
历史经验证明：
当官方开始恐惧的的时候，杀戮也便开始。
公元前501年，邓析终于被郑国杀害。
邓析被杀的理由是什么?
“私造刑书”；
但实际的理由可能是“民口欢譁”。
《左传·
定公七年》记载：
“（子然）杀邓析，而用其《竹刑》。
”后来的日子，成文法是不是还可以公布，让民间也让官方“依法办事”呢?
从此似乎没有。
官方特别是执政的官方首领，最喜欢的是“口含天宪”，“临事议制”、“法自朕出”；
执政者内部对公布成文法斗争激烈，反对者试图继续或重新垄断法权、法统。
200年后，这一场斗争没有持续多久，在秦国商鞅那里划上了句号。
商鞅没有继承中国法权体系中弥足珍贵的精神资源，却将极权专制的法权体系推向了时代的巅峰。
子产、邓析云云，于是成为中国法制史上的绝唱。
铸了“刑书”、“刑鼎”向国人明白展示，是中国法制史上最值得圈点的动人事例。
它与“使民以义”有内在的价值通道。
这期间，也出现了一些跃动着现代司法精神的法制管理理论思想，比如《法经》、《管子》所论及的“事断于法”，“刑无等级”，“君臣上下贵贱皆以法”，“罚必当”，等等。
应当说，这类思想体现了“法律面前人人平等”、“使民以义”的重要原则，是中国法制思想弥足珍贵的精神资源。
或者也可以说，它们与“刑书”、“刑鼎”一起，具有了类似《汉穆拉比法典》成文法的性质。
（必须指出，这类法制思想的先进性是有限的。
譬如传为李悝所著的《法经》就有一项严重的反人道规定：
议论国家法令罪。
所定刑法极重，处死刑，抄没家产，妻子为奴。
国家的法令是不准议论的!
这正是钳制民口的高压兼愚民政策。
中国古代，“礼”与“法”不分，“刑法”与“民法”不分，封建社会和皇权社会的法典，以刑为主，诸法合体，有关田土、钱债、户籍、婚姻等法律规定或规范，统收在各朝律、例之中。
中国的第一部民法典，起草于1911年即宣统三年，称为《大清民律（草案）》，但还远不完善。
抵1929--1930年间，中国陆续公布了《民法总则》各编，才算有了正式的民法。
5．l7子曰：
晏平仲善与人交，久而敬之。
老谷柳译文；
晏平仲善于交友，交往越久越能受人尊敬。
按：
生活之意义，有赖于真诚交往而生成。
礼是秩序，秩序是永恒的，所以礼必然也是永恒的。
善交，善于遵守礼貌、礼仪、礼制。
交往理性不可或缺。
《史记》称其：
以节俭力行重于齐。
既相齐，食不重肉，妾不衣帛。
其在朝，君语及之，即危言；
语不及之，即危行。
国有道，即顺命；
无道，则衡命。
以此，三世显名于诸侯。
5．18子曰：
臧文仲居蔡，山节藻梲zhuo，何如其知也?
孔子说，臧文仲专门为蔡國占龟修筑了一座廟宇，据说山节藻兊（斗拱畫山川，柱子刻水草）。
明智怎么能是这样?
（这算什么明智?
《诗·
小雅·
十月之交》：
下民之孽，匪将自天。
按：
藏文仲是鲁国非常重要的执政大夫，也是性格很复杂的历史人物。
内心充满悖论。
5．l9
子张问曰：
令尹子文三仕为令尹，无喜色；
三已之，无愠色。
旧令尹之政，必以告新令尹。
何如?
忠矣。
仁矣乎?
未知。
焉得仁?
崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违。
至于他邦，则曰：
犹吾大夫崔子也。
违之。
之一邦，则又曰：
清矣。
子张问：
令尹文子三次仕为卿相，卻無喜色；
三次罢免，却无愠色。
而且每次被罷免，都把自己的舊政之事告诉新任的長官。
您认为此人如何?
一个尽忠的人啊。
算仁嗎？
回答：
他的仁在哪里呢?
又问：
崔杼殺了齐國國君，陈文子有十駕車辆，全都丢棄出逃。
來到其它邦國，又說：
这里的大夫犹如齐國的崔杼。
然后又出逃。
来到另一个邦國，则又说：
此处的大夫犹齐國崔杼。
则再次出逃。
您认为这个人怎么樣?
算是清白。
算得上仁嗎?
不知道，他的仁在哪裡呢?
本文的核心价值：
仁为何?
何为仁?
仁是用来证成“公”的。
非公无仁，非公无忠。
忠与信一样，不具有独立的绝对价值。
《韩诗外传》卷四；
“有大忠者，有次忠者，有下忠者，有国贼者。
以道覆君而化之，是谓大忠也；
以德调君而辅之，是谓次忠也；
以谏非君而怨之，是谓下忠也；
不恤平公道之达义，偷合苟同，以持禄养者，是谓国贼也。
若周公之于成王，可谓大忠也；
管仲之于桓公，可谓次忠也；
子胥之于夫差，可谓下忠也；
曹触龙之于纣，可谓国贼也。
皆人臣之所为也，吉凶贤不肖之效也。
诗曰：
‘匪其止共，惟王之邛。
’
曹触龙是纣之谀臣。
“匪其止共，惟王之邛。
”是《诗·
巧言》中的诗句，大意是“不供职事，而病其主”，不好好工作，给君主带来灾难。
《韩诗外传》对“大忠”、“次忠”、“下忠”和“国贼”的解释，丰富了“忠”之德的内涵。
5．20季文子三思而后行。
子闻之，曰：
再，斯可矣。
季文子：
鲁大夫，名行父，谥为文。
历任鲁国四任国君，为人谨慎多虑。
孔子在这里讨论的仍是中道。
做事情当然要思虑成熟，但也不可以谨小慎微，犹豫不决。
过度的思虑会影响到行动的果决。
所以孔子赞同行动之前要思虑，但不赞同反复思虑，慎之又慎。
特别是遇到重要事情，特别需要果断，“当断不断，反受其乱”（《汉书·
霍光传》），说的就是这个意思。
孔子是个谨慎的人，但不是个优柔的人。
5．2l子曰：
宁武子，邦有道，则知；
邦无道，则愚。
其知可及也，其愚不可及也。
“宁武子这个人，国家太平清明时，就无为而聪明；
国家动荡混乱时，就傻子平地做事情，却又保护自己不受伤害。
他的聪明可以学得来，他的‘愚笨’别人学不来的。
宁武子：
卫大夫，名俞。
宁武子在卫国做官的时候正当卫文公、卫成公时期。
文公有道，宁武子几乎没有什么建树，这被人看作“智可及”，也就是，一般人都能做到。
成公无道，竟至于“失国”，宁武子“周旋其间，尽心竭力，不避艰险，凡其所处，皆智巧之士所深避而不肯为者，而能卒保其身以济其君，此其愚不可及也。
”（朱熹语）在无道之邦做事情，被视为“愚”，但是又做事情，又能免遭被害，就是“愚不可及”。
明刘基《郁离子》：
“智而能愚，则天下之智莫加焉。
”说得就是这个意思。
“保身”，是“明哲”所为，孔子不辞。
时人多以为“明哲保身”为“活命哲学”，往往嗤之以鼻。
孔子宅心仁厚，从孝道和仁道出发，重个体生命价值，从来不作此类大言。
王夫之《俟解》对此有发挥：
“臣之于君，用一智字不得……辱之不避，斥之不退，刑戮将加而不忧，知必无可为之理而茫昧不知止，可谓不智矣。
已而以之穷困，以之躯不得全，妻子不保，不智之尤也。
《论语意原》论宁武子“愚不可及”，有更深一层议论：
“智而用智，智者能之；
智而用愚，非智也，几于道也。
（卫）成公无道之君也，武子事之而不去，而又与之周旋于患难之中。
武子之愚，固非尸位避事而窃君之禄也，亦非忘君殉身而轻去其国也。
想其深见远识，行之以无事，处之以沉晦，虽仕无道之邦，亦可以自兔。
后世窃此说而为身谋者，非宁武子之愚也。
仅仅明哲保身，是不够的；
还要在保身之际“几于道”（近于道），就是士大夫一种生存类型。
当此之际，无道之邦，成为展示“吾道”之大舞台。
将生存提升为艺术，一种近于道的艺术，就有了“游戏政治”的倾向。
有意味的是，这种游戏，又是不离“公道一仁德”理念的个人行为。
它与“有道则现，无道则隐”的理念看似矛盾，实际并不矛盾。
因为在无道邦国的出仕，其时是“身在曹营心在汉”的——身在无道邦国，心在道义理念的。
这类人智慧超群，他只需要挑出一点点智慧，就足以应付这个邦国的险恶；
而更多的智慧则用于政治的超度，以及尽最
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