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韩非虽着眼于救韩，但他不是一个狭隘的目光短浅的孤立主义者。
他从历史的纵横关系中思索盛强衰亡之道，从战国的全局出发为韩国寻求出路。
司马迁说韩非的著作是“观往者得失之变”（《史记·
韩非列传》）而写成的。
这个评价很中肯。
韩非希望故国变弱为强，在他看来，求强之术不是星星点点的行政措施所能奏效的。
根本的办法在于改变韩国的政治路线。
《韩非子·
外储说左上》有一句话把问题点得十分清楚：
“夫慕仁义而弱乱者，三晋也；
不慕而治强者，秦也。
”韩为三晋之一。
他在《定法》篇中进一步批评了韩国无一定之法，从而造成政治不统一，无所适从，“晋之故法未息，而韩之新法又生；
先君之令未收，而后君之令又下”。
偌大的国家无一定之法，无疑是衰败的重要原因。
韩非认为国之强弱关键在于是否奉法。
《有度》说：
“奉法者强则国强，奉法者弱则国弱。
”又说：
“当今之时，能去私曲而就公法者，民安而国治。
能去私行行公法者，则兵强而敌弱。
”
韩非的目的在于拯救祖国，可是他讲的道理具有普遍性，所以当秦王政看到他的著作之后，禁不住拍案叫绝，以至发出了：
”（《史记·
韩非列传》）秦王政用武力把韩非抢到秦国。
韩非书生气太浓，念念不忘故国。
在李斯、姚贾的挑唆下，冤死于狱中。
韩非死在了秦国，他的思想也留在了秦国，在很大程度上被付诸实践。
韩非口吃，不善于说，但很善于写，《汉书·
艺文志》云：
“《韩子》五十五篇。
”现有的《韩非子》也是五十五篇。
从内容上看，除个别篇互相有抵牾的地方外，全书的思想是一贯的。
有人认为有些篇，如《解老》、《喻老》、《忠孝》等是他人之作，但证据不足。
韩非政治思想的最主要的特征是鼓吹君主专制。
二、韩非政治思想的理论基础
韩非与其他法家一样，他的政治思想是以对现实和历史冷静的分析为依据的，同时又把具体的政治主张系在了宏观的总体认识之下；
既承继了他的先辈，又有新的发展或新的说明。
下面分别加以介绍和论述。
历史进化说。
韩非的历史进化说大体是从《商君书》中承继而来的。
韩非也用分期的观点分析了历史的进程。
他把人类的历史从远古到当今分作四个时期，即“上古”、“中古”、“近古”和“当今”四世。
“上古”的特点是人类刚从自然中分化出来，是初创衣、食、住生活方式的时代。
人类最初混迹于野兽之中，茹毛饮血，有巢氏教人“构木为巢”，隧人氏教人“钻隧取火，以化腥臊”，从而使人类与动物分离开来，开创了人类的生活方式。
“中古”以鲧、禹治水为代表，表明人类进入了改造自然的时代。
“近古”指殷周之世。
“近古”的特点是一治一乱。
“当今”是争统一的时代。
韩非对历史进化的原因作了新的探讨。
他认为人口增长的速度超过生产增长的速度，人们为了争夺生活空间引起了社会矛盾与斗争。
《五蠢》说，最初人口少，自然财富有余，人们和平相处。
由于人口增长的速度太快，打破了事态的平衡。
他说：
“今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。
”于是造成“人民众而货财寡”，人们之间的矛盾斗争便是为争财与争夺生存空间而引起的。
从今天的认识看，韩非的看法无疑离真理还远，如果回到那个时代，应该说是当时有关历史进化原因最深刻的认识之一。
这种说法完全排除了超社会的力量，力图从人自身寻求事变的原因，至少有两点值得珍重：
其一，他出了人口增长速度超出了自然财富和生产的增长速度，这一点在当时的历史条件下，是符合实际情况的。
在自然经济和人力劳动为主要力源的情况下，人口的增长率一般地说是高于生产增长速度的；
其二，人们争取生存空间的矛盾会转化为社会矛盾。
在人口增长率高于劳动生产增长的情况下，人们不可避免地要把扩大生活空间作为维持生存的条件。
这在原始社会是明显的事实；
在阶级社会，只不过在这个矛盾之上又复加上了阶级的关系。
一些学人不承认韩非人口论中的合理因素，不只是苛求古人，还失之于未加冷静的分析。
在韩非的历史观中，还有一点应特别值得珍重。
他认为随着生产的发展，人口的增加，不仅人类与自然的关系在变化，人与人之间的关系和人们的观念也在变化。
“上古兢于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。
”（《韩非子·
五蠢》）韩非断然反对人伦道德退化的理论，而是一个时代有一个时代的道德标准。
上古兢于“道德”，并不是人人都好，而是因为当时物多人少；
今天人们互相争夺，不是人的退化，而是财少人多造成的。
韩非这种理论的本身虽然远没有触及问题的本质，但他的思路令人赞叹，他是沿着物质生活条件决定着人们道德精神面貌这一条路来观察问题的。
儒、墨两家总是歌颂古代人品高尚，“辞让”而不为己；
当今之人处处为己而不“辞让”。
在韩非看来，这都是时代的产物。
古人辞让出于必然，今之争夺同样出于必然。
古代物质文明落后，天子必须得带头干，没有油水可捞，所以有“辞让”之举；
今天做个县官，子孙受福无穷。
所以“轻辞古之天子，难去今之县令”（《韩非子·
五蠢》）。
辞让与争夺原因是一个，何必厚彼薄此！
时代在变，政治应随时代而变。
历史上的伟大创举只是在它那个时代才具有意义。
把它原封不动地拿到后世，决不是对历史的尊重，只能说是一种愚蠢。
如果历史进入“中古”，还有人提倡“构木为巢”，必然为鲧、禹所笑；
同样，现在赞扬尧、舜、汤、武，守成不变，必定为新圣所笑。
韩非的结论是：
“是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。
”“事因于世，而备适于事。
”韩非在《五蠹》篇中还指出：
“世异则事异，事异则备变。
五蠢》）这些思想在韩非之前的法家论著中虽然已有论述。
但韩非也决不是多余的．仍然起着发聋振聩的作用。
韩非认为，一切祖述尧舜，倡导文武之说的，都不过是“守株待兔”式的愚蠢的经验主义者。
历史上有作为、有创造的人物，固然应受到一定的尊重。
但他断然反对把任何历史人物当作现实的旗帜举起来招摇于世。
当今的旗帜只能掌握在当今的“新圣”手中。
韩非的历史进化思想为改革、创造、破除传统的束缚提供了强有力的思想支柱。
人性好利论。
韩非没明确地使用过人性这个概念。
而他的文中到处充塞了有关人的本性的论述，并构成了他的政治理论的基础。
许多研究家认为韩非继承了荀卿的性恶说。
细加考察，这种说法是不确切的。
荀卿的性恶论承认人性好利，但同时他又宣布这是属于“恶”，应加以改造。
韩非认为人性也是好利的，但这种本性无需改造，也改造不了，倒是应该尊重人的好利本性。
慎到、《商君书》都认为人性好利，韩非继承了这一看法，只是更加彻底。
他认为，人性好利首先基于人的本能需要，《解老》说：
“以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于欲利之心。
”人们都说父母与子女之间最亲近，恩恩爱爱，血肉之情，不可言以利。
然而在韩非看来，父子之间也是计利而行的。
你看，“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之”。
同出父母之怀，为什么一贺一杀呢？
原因就在于“虑其后便，计之长利也”（《韩非子·
六反》）。
“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。
子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮（责备）之。
子、父，至亲也，而或诮、或怨者，皆挟相为而不周于为己也。
外储说左上》）儿子长大成人，计较利害之心愈盛，“千金之家，其子不仁，人之急利甚也”（《韩非子·
难四》）。
父母子女之间“皆挟自为之心”（《韩非子·
外储说左上》），“犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎”（《韩非子·
六反》）！
韩非的这种说法，一方面太刻薄，刺伤了人们的情感；
另一方面也存在片面性，于是常被斥之为伤害了人的伦理尊严的谬论。
其实，从那个时代看，韩非的论述是相当客观的，被温情包裹的父子之间的利害关系，由韩非彻底揭示出来了。
没有极大的勇气是做不到这一点的。
既然在最亲密的关系中都是以利为纽结的，其他的关系无待言而自明。
儒家说，君臣之间以礼义忠信相待，韩非告诫人们，切莫相信！
他在中国史上第一次提出君臣之间是买卖关系。
像《难一》所说：
“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。
君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。
”有时说得更深切，那就是虎狼关系。
利可以使人变成懦夫，更能驱使人变成猛士。
“鱣似蛇，蚕似蠋，人见蛇则惊骇，见蠋则毛起。
然而妇人拾蚕，渔者握鱣，利之所在，则忘其所恶，皆为孟贲。
内储说上》）
韩非还认为，不要用某种道德观念衡量人，应该用利去解释人们的行为。
“医善吮人之伤，含人之血”，决不是医生心地善良，那是为了求利。
制造车的希望人富贵，制造棺材的希望有人死，决不是前者心善，后者心恶，而是由利益决定的。
人不富无人买车，人不死棺则不售（《韩非子·
备内》）。
同样，也不要相信有什么超脱利益的君子。
“夫陈轻货于幽隐，虽曾、史可疑也；
悬百金于市，虽大盗不取也。
六友》）总之，不要用道德论人，而应以利害察人。
人的本性是“自为”、“好利”，政治就应从这个实际出发，把全部政策自觉地建立在“利”的基础上。
人们的利互相排斥，但又可以结合在一起。
为了“利”，人们可以相互为用，也可以相互争斗。
政治的妙诀就在于搞好利的排列组合，并为君主所用。
“君”“道”同体说。
司马迁说韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”（《史记·
韩非列传》）。
韩非把法术与老子思想结合起来的最显著的特点之一是鼓吹“道”“君”同体。
韩非所说的“道”，主要包括如下四种含义：
其一、“道”是万物的本源。
“道者，万物之始。
主道》）“道者，万物之所以然也。
解老》）其二、“道”是自然界万物的本性与特点。
“天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气。
解老》）其三、道是万物的根本规律。
“道者，……是非之纪也。
主道》）“道者，……万理之所稽也。
解老》）“万物各异理，而道尽稽万物之理。
解老》）“理”是万物具体规律，“道”是统领具体规律的总规律。
其四、“道”有时又指具体的规律或规定性，如所谓的“君臣不同道”之“道”。
道起着左右和支配一切的作用，是独一无二的。
所以《扬权》说：
“道不同于万物，……道无双，故曰一。
”君主与道的关系，从理论上看，君主也必须服从“道”。
“有术之君，不随适然之善，而行必然之道。
显学》）但是，在人世间，君主的地位与“道”相对应，臣民与万物相对应。
根据“道不同于万物”的原理，“君不同于群臣”，“明君贵独道之容”。
这样一来，君主与道变成相应和同体的关系。
君主固然受道的制约，在人世间君主又是道的体现者。
君主独掌规律，群臣受君的制约。
这里我们可以看到一个极为值得注意的现象，自然唯物主义思想同样可以变成圣化君主、强化君主专制的辩护词。
强调矛盾一方吃掉另一方的思想。
韩非接受了老子对立统一的理论，又比老子更深刻地揭示了事物的对立统一，同时还具体论述了对立面转化的条件。
《老子》提出了“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”的光辉思想，但没有具体论述祸福怎样转化。
韩非在《解老》篇详细论述了祸福互相转化的条件与过程。
“人有祸则心畏恐。
心畏恐则行端直，行端直则思虑熟。
思虑熟则得事理，行端直则无祸害。
无祸害则尽天年；
得事理则必成功。
尽天年则全而寿；
必成功则富与贵，全寿富贵之谓福。
而福本于有祸，故曰祸兮福之所倚。
韩非强调了矛盾转化条件无疑是对老子辩证法思想的发展。
可是这并不是韩非矛盾观的特点。
韩非矛盾观的特点是强调矛盾双方的对立与排斥。
《显学》有一段话颇具典型性：
“夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治。
”在韩非看来，矛盾的双方都是“势不两立”的（《韩非子·
人主》）。
（到此）“害者，利之反也。
”“乱者，治之反也。
六反》）“背私谓之公，公私之相背也。
五蠢》）基于这种认识，对待矛盾双方，要强调两者之“异”，不可着眼其“同”。
君臣之间充满了对立，君臣上下之间是“一日百战”的关系（《韩非子·
扬权》）。
所有的臣都如同阳虎一样，时时刻刻凯觑着君主的权位（参见《韩非子·
他在《备内》篇说：
“夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣。
”《八经》说：
“知臣主之异利者王，以为同者劫，与共事者杀。
”既然矛盾双方“势不两立”，那么要在“势不两立”中求得和谐，必须一方打倒或压住另一方，把矛盾的双方分个上下，下服从上，才能“上下调和”（《韩非子·
矛盾双方不分上下是引起祸乱之源，“万物皆盛，而不与其宁”（《韩非子·
“一栖两雄”，“一家两贵”，“夫妻持政”，永不得安宁（《韩非子·
韩非主张要迎着矛盾上，要毫不犹豫地站在一方，能吃掉对方的，要不惜一切代价吃掉；
不能吃掉的，就要绝对压倒对方，断断不可采取折中或平衡的立场。
韩非在估量了法术之学与儒、墨学说之间的矛盾之后，便主张彻底把儒、墨之学“吃掉”，用行政的办法加以取缔，烧毁有关的书籍，直到消灭肉体。
关于君臣之间的矛盾，不可能采取“吃掉”的办法，但必须设法绝对压倒一切臣属。
《外储说右上》有一段文字，形象、生动、淋漓尽致地把这种思想亮了出来。
文中说：
“明主之牧臣也，说在畜鸟。
”“驯鸟者断其下翎焉，断其下翎则必恃人而食，焉得不驯乎？
夫明主畜臣亦然。
令臣不得不利君之禄，不得无服上之名，夫利君之禄，服上之名，焉得不服？
”吃掉对方，或者绝对压倒对方，是韩非对待矛盾的基本思想。
这一思想贯穿于他的全部政治理论之中，使他的政治思想独具特色。
实力原则。
在社会矛盾关系中，要想吃掉一方或绝对压倒一方，最有效、最可靠的手段就是“力”。
“力”是定乾坤的不二法宝。
《外储说左上》说：
“先王所期者利也，所用者力也。
”《显学》说：
“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。
”当今时代的特点是角力，正如《八说》中所说：
“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。
”“力”究竟在哪里呢？
韩非的头脑十分清醒。
他不认为君主有拔山盖世之力，真正的力量在臣民之中。
《制分》讲道：
“死力者，民之所有者也。
”韩非所说的“力”，既包括劳力，又包括智力，还包括经济、军事等方面的力量以及主观能动性等等。
政治艺术在于把臣民之力统统调动出来，集中起来，并为君主所用。
以上诸点不是孤立的，也不是对立的，在韩非那里是一个有机的整体，凝成浑然一体的理论体系。
三、君利中心论
怎样处理社会各阶级、阶层、集团之间的利益，是诸子百家讨论的一个中心问题，也是政治思想中一个带有根本性的问题。
韩非把人与人之间全部关系归纳为一个“利”字。
既然人人都为了自己，从逻辑上推理，“我”应是社会的核心。
然而韩非并不这样简单，他既认为人人为己，同时又主张君主之利高于一切；
制定政策要密切注视臣民的私利，但又要设法使臣民逐利产生的力量转化为利君。
先秦诸子讨论君主之利时，普遍提出了君主与国家、社稷的关系问题。
许多思想家从不同角度论述了国家之利应高于君主之利。
慎到、商鞅等法家也强调了这一点。
韩非与诸子不同，他直截了当地提出君主之利高于国家之利。
韩非在许多地方因袭了《商君书》的思想，对商鞅虽多有褒辞，但又严厉地批评了商鞅。
他认为商鞅之法能富国强兵，但忽视了君主之利。
《定法》说，商鞅治秦，“国富而兵强。
然而无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣”。
韩非用最明快的语言表述了君主利益高于国家。
《外储说右下》说：
“国者君之车也。
”国家是君主运行的工具。
这与慎到君主为天下而不能私天下的思想显然有原则的区别。
韩非把天下完全视为君主的私囊之物。
把国家说成是君主的私物，在理论上与实践上都没有太多的困难。
可是要把臣民“自为”之心与相应的行为转化为为君主服务，无论在理论上与实践上都要别费一番心思。
韩非没有简单地要求臣民取消或克制私利以服从君主之利，这是不可能的。
他认为不必改变臣民的“自为”之心，也不要否定追求私利之行，而应该用利导的办法，使臣民的“自为”行为产生的效果最后为君主服务，有利于君。
在这个问题上，韩非不只是个现实主义者，而且相当谙熟政治辩证法。
“凡治天下，必因人情。
”“因”也就是“顺”，所以又说：
“善用人者，必循天顺人而明赏罚。
用人》）政治之妙术就在于善于因顺。
《安危》说：
“先王寄理于竹帛，其道顺，故后世服。
今使人去饥寒，虽贲、育不能行；
废自然，虽顺道而不立。
”《大体》说：
“古之全大体者：
……不逆天理，不伤情性。
”《外储说左上》说：
“以利之为心”则人和，“以害之为心”则父子离。
据此，政治的枢要在于“议多少，论薄厚”（《韩非子·
无论对臣，还是对民，都要用利去调动。
韩非很清醒，没有臣僚的辅佐，只有光杆君主，必将一事无成。
《观行》说：
“虽有尧之智，而无众人之助，大功不立。
”《难二》说：
“凡五霸所以能成功名于天下者，必君臣俱有力焉。
”君与臣的关系是一种交换买卖关系。
关键在于君主要善于作买卖。
君卖给臣的爵禄是实惠的，臣卖给君的智力必须是有用的，这就是“法术”、“智术”。
韩非认为“法术之士”是霸王之具，那些既无法术又无智术而身居重位的“贵重之臣”，以及那些善说会道而不切实用的“文学之士”，是一帮无用于君，多余而有害的人。
君主应该用铁手腕罢免或削除。
光有臣不行，还必须把民也动员起来，动员的办法也是一个“利”字。
《外储说左上》讲：
“利之所在民归之，名之所彰士死之。
“夫上所以陈良田大宅、设爵禄，所以易民死命也。
”韩非认为民之所以有存在的价值就在于对君主有用。
《六反》说：
“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力。
”以下六种民是有用之民，即：
“赴险殉诚，死节之民”；
“寡闻从令，全法之民”；
“力作而食，生利之民”；
“嘉厚纯粹，整毅之民”；
“重命畏事，尊上之民”；
“挫贼遏奸，明上之民”。
这六种民概括起来有两个特点：
一、唯命是听；
二、卖力效死。
除了这六种民之外，统统要给以惩罚。
对那些视君命如草芥，不愿为君主贡职者，要格杀勿论（参见《韩非子》中的《说疑》、《经说》、《难一》）。
总之，臣民只有对君主有用有利，才有存在价值，否则，统统应加以扫除。
在韩非的全部言论中，偶尔也有几句利民的话，如立法要“利民萌便众庶”（《韩非子·
问田》）。
韩非的利民不是目的，只不过是利君的一种手段。
所以利民既不是怜悯，也不是欺骗，而是用利民的办法要人付出生命。
从当时的实际情况看，韩非为了把人们都引到利君的道路上，有些措施，如谋求实效，提倡耕战，是有一定的意义的。
但他走得实在大远了，比之“民为贵”，“天下者非一人之天下”等思想，无疑是一种反动。
这种以君利高于一切的主张，是封建专制主义的核心。
政治上关于法、势、术等各种极端专制的主张都是为了保证君利不受侵犯。
四、势、法、术与君主绝对专制主义
先秦法家都讲法、势、术，但有讲多讲少之分。
慎到主要论势与法，虽有论及术的内容，尚未提出“术”的概念。
申不害重在讲术，但也兼及法、势。
《商君书》及《管子》中法家派著作重在论法。
韩非批评商鞅知法而“无术”，批评申不害知术而“不擅其法”，如果从有无方面看，他的批评是不正确的；
如果从言多言少看，还是有一定道理的。
韩非批评商鞅变法而法未尽也；
批评申不害言术而术未尽也；
把韩非的势与慎到的势加以比较，慎到言势同样亦未尽也。
在势、法、术上，韩非无疑是集大成者，他明确地宣布，势、法、术三者都是帝王手中的工具。
“人主之大物，非法则术也。
难三》）“势者，胜众之资也。
八经》）“势重者，人主之爪牙也。
人主》）三者缺一不可。
韩非除把三者集为一体外，在内容上也多有发挥，与法家先辈相比，势、法、术均有新的特点。
下面分别加以叙述。
势治以及自然之势与人为之势。
在势、法、术三者当中，韩非更注重势。
帝王之所以为帝王首先在于有势。
“凡明主之治国也，任其势。
难三》）“民者固服于势。
五蠢》）“有材而无势，虽贤不能治不肖。
功名》）君主持国凭藉的不是自己的才能与道德，而是手中的权势，也就是说，君臣之间的差别在于有势与无势，一旦君主失势，就意味着丧失君位，“主失势而臣得国”（《韩非子·
孤愤》）。
因此，君主应该牢牢地掌握住权势，千万不可与臣共之，“权势不可以借人，上失其一，臣以为百”（《韩非子·
内储说下》）。
“大臣得威，左右擅势，是人主失力。
人主失力而能有国者，千无一人”（《韩非子·
韩非反复告诫君主，权势必须独擅。
势的具体内容就是赏与罚这两个权柄，“赏罚者，邦之利器。
在君则制臣，在臣则制君”（《韩非子·
喻老》）。
不怕它们不服。
韩非在赏罚二柄上更注重罚，而且主张轻罪重罚，小罪重刑。
君主失去权势就不成其为君主，“主失势而臣得国”（《韩非子·
势又实行法、术的前提条件。
韩非论势不同于过去的地方在于，他把势分为“自然之势”与“所得而设之势”（即人为之势）。
自然之势指客观既成条件下掌权和对权力的运用；
人为之势是指可能条件下能动地运用权力。
对于君主而言，自然之势不是主要的，因它是既成的事实。
真正的势应是人为之势。
《难势》说：
“势必于自然，则无为言于势矣。
……今日尧、舜得势而治，桀、纣得势而乱，吾非以尧、桀为不然也。
虽然，非一人之所得设也。
夫尧、舜生而上位，虽有十桀、纣不能乱者，则势治也；
桀、纣亦生而在上位，虽有十尧、舜而亦不能治者，则势乱也。
故曰：
‘势治者则不可乱，而势乱者则不可治也’。
此自然之势也，非人之所得设也。
若吾所言，谓人之所得势也而已矣。
”韩非之所以特别注重人为之势，其用意在于强调君主的能动作用。
因为在他看来，像尧、舜那样好的时代和超人的才智，桀、纣那样坏的时代和残暴，都是千世难遇的。
在大多数情况下，事情总有两种可能性，既可能向好处转，也可能变坏；
多数的君主也不过是中人之材。
这种情况下，需要充分发挥人的主观能动性，充分运用人为之势。
韩非所说的人为之势又包括两方面的含义：
其一为“聪明之势”。
《奸劫弑臣》说：
“明主者，使天下不得不为己视，使天下不得不为己听。
故身在深宫之中而明照四海之内。
”君主不必有超人的智慧，只要善于化天下之聪明为己之聪明，使天下人之耳目成为己之耳日，做到这一点，不出宫阙，尽知天下事。
其二为“威严之势”。
《显学》说：
“严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。
”《人主》说：
“威势者，人主之筋力也。
”《诡使》说：
“威者，所以行令也。
”
依韩非之见，只要掌握了“聪明之势”与“威严之势”，君主不必是圣贤，只要有中人之材便可治天下。
“势”这种东西要牢牢把握在君主手中，须臾不可离之，《备内》说：
“人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。
”君
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