论翻译学的三个新概念元翻译反翻译与非翻译.docx
《论翻译学的三个新概念元翻译反翻译与非翻译.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《论翻译学的三个新概念元翻译反翻译与非翻译.docx（30页珍藏版）》请在冰点文库上搜索。
论翻译学的三个新概念元翻译反翻译与非翻译
论翻译学的三个新概念：
元翻译、反翻译与非翻译
2002年第1期外国语总第137期
No.1,January2002JournalofForeignLanguagesGeneralSerialNo.137
70
文章编号：
1004-5139（2002）01-0070-10中图分类号：
H059文献标识码：
A
论翻译学的三个新概念：
元翻译、反翻译与非翻译
蔡新乐
（河南大学外语学院，开封475001）
摘要：
本文从本体论出发，提出翻译的源头应是人的文化精神在特定的语言边界中的“自返”，即“元
翻译”。
“反翻译”不断为“自返”设定障碍，使之局限在更小的范围之中直至停止；而“非翻译”则超脱
于两种倾向之上，保证人的生命活力对翻译的奠基作用。
关键词：
元翻译；反翻译；非翻译
OntheThreeNewConceptsofTranslatology:
Meta-translation,Anti-translationandNon-translation
CAIXin-le
（ForeignLanguagesCollege,HenanUniversity,Kaifeng475001,China）
Abstract:
Thispaperarguesfromtheontologicalperspectivethatthesourceoftranslationshouldbethe
self-returningofMan’sculturalspiritwithinagivenlinguisticboundary,i.e.meta-translation.Anti-translation
constantlyobstructstheself-returningandrestrictsitintoasmallerscopeuntilitstops,andnon-translation,
whichgoesbeyondthetendenciesofthetwo,guaranteesthefundamentalpartofMan’sanimatingpowerin
translating.
Keywords:
meta-translation;anti-translation;non-translation
一、缘起
笔者曾在提交给“第二届亚洲翻译家论坛”的论文里提出“元翻译”、“反翻译”和“非翻译”这三个概念（Cai,1998）。
经过几年的思考，仍然觉得它们对翻译学研究会产生一定的作用，所以再作此文，重新对它们进行了界定和探讨。
盼方家正之。
二、精神改变自我的可能性：
“元翻译”人们用言语的多元性建构语言的单一性及完整性。
言语的现实总是因此背离语言的理想或概念状态，但在语言那里存在着人们对一种集体意识的寄托——文化在语言的统一性中成为整体，并且印证着人们在整体中的那种身份标记，即拥有共同语言的现实表现。
这样，拥有共同语言首先意味着已经进入一种共同的文化，即处于共同的思想倾向的意向化现实中；其次，这样的意向化现实消除任何偏离它的思想动态，即它将人们的精神运动收缩在它自身的范围中，并且试图用这个范围代替人们的精神的运动范围；再次，由于语言总是以理念、理想或理性取代复杂的言语表现和多元状态、或简化这样的表现或状态，人们的精神运动总是处于语言的简化与言语的多重性之间存在的张力和矛盾之中；最后，精神在其根本处则总是倾向于一种对自身的不同性的印证，71即它总是不断更新、或以不同形态来表现它自身及其更新。
除了它自身之外，它不认同的态度对一切都一贯有效。
人的精神不仅以它自身为中心，而且在保护这个中心的基础上不断更新它的任何一个“现在”：
即不断改变它的空间和时间上的存在状态及形式。
这也就是为什么言语总是以疑问一切的姿态追问语言的整体统一性，并以它来不断重建统一性的原因：
语言在言语的追问与质疑中也总是顺应精神的要求，并且使它的概念体系适宜精神的存在或运动的自由。
所以，“我的语言界限是我的世界的界限”（维特根斯坦语）。
不过，正如上边所指出的，运动“界限”是通过言语的“说”的“现在”（时间）来表示（空间）的：
言语使语言的理念作用以其意向性运作（试图进入在场并将一切“现在”的存在者归并入精神的努力）统辖着言语并成为言语的思想规则。
在任何意义上,“自说”的言语并无法离开语言对它的“说”的效力与作用：
原则、规则以及原理时时限制着言语的现实，并且试图对精神及其自由运动进行理性主义的分析与规定。
由此形成的那种精神的能力——言语的自主散漫与语言的理性规定的统一，总是以言语的多重性或多元化为表现形式的，即精神总是在变异之中寻求着不同的语言。
或者也可以认为，精神在进行不同的言说，或以不同的言说“讲出”“道出”或“表现出”它的“另一个”自己，尽管这另一个同样是它自己。
这里，精神对“自我”与“他人”的分设，不仅与言语的“现在”与语言的“缺席”相一致，而且更重要的是同精神不断更新自身的那种要求相一致。
因为，只有超出自身即进入另一个空间或世界之中，精神才能保证自身的运动是向自由进展的。
精神对自身的超越同样有时间意义上的存
在形式。
不论是向历史的回溯，还是向未来的
探求，都可能意味着“现在”的扩大，即精神
通过向前的跃进或向后的回溯扩展了“现在”
的可能性或“此世”、“现世”、“当下”的容量。
这意味着时间意义上的精神的自我超越同样
是“扩大空间”，即空间性的超越。
那么，如何扩展空间，便意味着精神生存
的空间的不断展开，在不断异化中保护它本质
上的不变。
因此，精神在它自身不断的变化或
异化中如果试图超越自我，就要首先实现空间
的扩展或地域的扩大。
这样的扩展扩大，实质
上是在表明精神的自我含量或含有能力的不
断增强。
因为地域的扩大不仅意味着精神拥有
的存在空间在不断扩大，同时也意味着精神对
这个空间中的障碍的不断消除，因而它更加自
由。
此外，这样的扩大、扩展使精神（以其自
我）对“他者”的拥有把握或者据有、保持的
力量也更加强大。
在这里，“他者”由异已或
异于已之物不断被“自我”同化。
也就是说，
精神在改变着“自我”的同时，也在改造着“他
者”以及“自我”与“他者”共在的这个世界。
而这样的改变或改造的本质是一种翻译——
是对“他者”进行的吸收，容纳以及消化的过
程。
我们将它称为“元翻译”。
三、“元翻译”的作用
歌德曾经指出：
“一种语言的力量不是要
放弃外国的东西，而是要吞食它。
”（转引自
Strich,1957:
47）但这样的“力量”在根本处则
是属人的、为人支配的一种力量。
换言之，这
种力量是人的“精神”的力量，即它寄托着人
维护她/他作为个体的整体性与完整性在一种
文化之中，并与这种文化认同的那种希望。
也
可认为这种力量是人为维护她/他的整体性在
文化之中的实现而做出的努力的一种表现，它
因此与精神对“自我”与“他者”的分设并在
此基础上进行的对“他者”的吸收或含有相统
一。
因此，语言的问题本来就是人的内在问题，
即人内化“他者”（将“他者”转化为“自我”
或化入“自我”）的问题。
另一位德国哲人施
72
莱尔马赫正确地指出：
“我们的人民的一种特殊召唤在其中清楚
地表达它自身的一种内在必然性，在很大程度
上将我们驱向翻译；我们不可能返回，我们必
须继续前进⋯⋯我们意识到，我们的语言⋯⋯
以它所有的清新才能兴盛，也只有通过与外国
的东西多方面的联系才能全面发展它自身的
力量⋯⋯由于它对外国的东西的尊重以及它
的中介本质，我们的民族可能注定要用它的语
言负载外国科学和艺术的所有财富，以及它们
的所有财富，以便将它们写进一种历史性的整
体；可以说，这个整体会在欧洲的中心和心脏
中保存下来⋯⋯这似乎的确是整个翻译的真
正的历史性目的，这也就是我们现在熟悉的情
况。
不过，为达到这个目的，我们不应当害怕
这样的努力会给我们的语言造成很大伤害。
因
为，一开始就有必要坚持认为，在一个翻译被
实践到这样的程度的语言中，对于翻译来说，
存在着一种适宜的语言领域，在其它别处得不
到容忍的许多东西在翻译中都是可以允许
的⋯⋯我们不应该不承认，我们语言中美丽的
以及有力量的很多东西部分上都已经通过翻
译得到了发展，或者说由于翻译才不至于陷入
默默无闻。
”（Berman,1984:
151）
施莱尔马赫的观点带有强烈的“德语中心
论”色彩。
如果我们要肃清这样的“西方（或
欧洲）中心论”，势必要首先认可人的共性及
其语言能力的同一性——我们首先要承认人
在其本质上是同一的，在语言能力上也同样是
同一的。
只有如此，我们才可能认为那种“内
在必然性”来自“一种特殊召唤”，而且它必
然在语言中表达出来；我们也才可能认为这样
的“召唤”对于任何文化、任何人、任何语言
都是同一的。
即人们都需要以其精神的含有力
量越出语言的边界或界限，最终实现精神对自
我的超越。
在这里，翻译是精神的力量伸展的一个源
头，它印证着精神超越自身的性质，并且最终
促成精神凭借自我对他者的转化。
在这个意义
上，翻译应视为精神对“他者”的“翻异”或
“变异”。
这样的“变异”以“他者”为对象，
因而它也只对“他者”产生效果。
这意味着，
精神的“自我”在保证吸收、含有的自由运动
的情况下，保持自身，并同时使“他者”——
构成它的对象的现世中的其它存在者——进
入它的存在空间，并以“现在”这一时间维度
对其他存在者的历史性进行“现在化”或引入
“现在”的“现代化”。
这样，不仅在空间意
义上“他者”进入了另一个维度或另一种边界，
而且在时间意义上它也已被移入另一种历史
或另一种事件系列的历时谱系。
这样，在“他
者”进入另一个时间、空间的情况下，“他者”
的存在形式（即时间与空间的相互作用的转
换）也随之发生改变。
所以，使“他者”进入
视野与理解“他者”的精神的自我更新是一致
的：
要想使外国的、异域的或异已的东西变作
“我”的或“我”可以把握的，就必然将这一
对象设置出来，然后将它拉近再拉近。
这样，
将作为对象的“他者”设置在“自我”的地平
线上，也就是精神进行自由运动的基础。
因此，
总是在“异化”“他者”的过程中存在，这是
人的本质的存在，也就是“元翻译”为之置基
的、作为它的出发点的那种存在。
由于精神在这里总是表现为“向外”扩展，
所以它对“他者”的态度可以认为是一种“容
忍”的态度，即把“他者”容为已有的态度。
精神不仅仅要保持运动“容为已有”（即不仅
仅“忍”），而且还要把这种“容忍”当作“他
者”存在的可能性。
这样，“他者”作为对象
不仅是精神设置出来的，而且还为它所保持，
为它所容忍；更重要的是，“他者”还为它所
拥有。
不过这种拥有不一定是一种财产所有，
因为将“他者”拉近并揽入视野可能只表现为
一种注视、关注或重视。
而且，这样的拥有只
是这样一种“改变形象”的“容有”或“含有”：
揽入视野，拉进眼界，置换它的存在形式（时
间与空间相互作用下的形式），并使之成为新
的以及与原来的那个存在者不同的存在者。
73
这样，在这样的“关注”中，“他者”“已”
被含纳在一个新的时间与空间相互作用中的
地域，而这一地域同时成为不再保持原貌的、
崭新的文化创造与积累。
在这个意义上，“关
注”不仅“含有”——使精神“含有”“他者”，
而且更重要的是由于将它置于另一个地域而
赋予它以新的意义。
换言之，“关注”给予“他
者”以不同的含意，而这种含意决定了“他者”
在新的文化场景或地域中的价值、存在形式以
及运动状态。
这就是“元翻译”对于“他者”
的作用或意义。
另一方面，“元翻译”对于精神的分设中的
那个原有“自我”的作用或意义同样是决定性
的。
这是因为“自我”所置身其间的那个“历
史”由于空间的不断展开出现了某种程度上的
断裂：
首先，由于精神的自由运动总是指向“他
者”，“自我”因此被带向一个陌生的场景之
中，而这一场景是它所置身其间的原有的那个
文化性系列事件的谱系历史中所没有的；或者
也可以认为，“自我”被带入的这个空间总是
超历史的，因而也总是崭新的，与以前系列事
件的谱系在某种程度上完全不同的。
而且，这
种不同不是那个谱系原有的，而是精神的视野
下的新出现的、新奇的存在面貌。
而这样的面
貌是由“他者”构造的或引出的。
它伴随着“他
者”，也决定了这个“他者”的出现对原有历
史的改造或切断；其次，这样的切断同地平面
出现了裂缝一样使原有的场景在整体性中产
生变化。
所谓“改观”，在这里有本质上的意
义。
因为，“他者”的进入不论在什么意义上
都是闯入、侵入或者占据，所以尽管“他者”
可以保证“自我”的更新，但这样的更新是以
改写“自我”的“过去”为代价或基础的。
同
时，“他者”的这种进入，总以意向性所需要
的那种“简化”、以“他者”的专一化的形式
出现在新的地域中。
也可以说，“他者”以侵
略者的姿态试图成为“精神”的视野中的焦点，
并且占据这个视野之中的任何空间或对任何
空间施加最大可能的影响。
在这个空间被单一
化为“他者”的空间的情况下，“他者”的那
种专一化即专有的统一性将视野缩减为一个
焦点、一种情景。
而这一切都围绕着“他者”
展开并且以“他者”为中心。
在这种情况下，
“他者”的专一化使新的空间相应收缩在一个
中心，并且似乎只以这个中心为意义产生的源
泉。
这样，在“他者”专一化的情况下，意义
的来源出现了一种反转：
它不再是“自我”必
然依据的那种历史性，也就是精神的文化创造
的谱系的决定性；而是反过来向视野中的出现
了的这样的新的存在者产生意义的可能性为
始源。
因此，这个反转，实质上改变了“空间”
的景观，也就改变了意义的源泉。
接下去出现
的情况是：
“他者”进入空间，本来是处于边
缘；而不断的*近以及聚焦将它变为焦点。
也
就是说，“自我”所据的历史以及历史性本身
在精神的元翻译中不断使任何一种意义上的
中心“边缘化”，即将历史所立足的那个谱系
的内核展现在它的边界上边，使之在边界上并
以此边界保持它的中心地位。
因此，在“他者”进入视野、成为焦点的
情况下，“自我”的中心地位受到威胁，因为
意向化的历史必然要接受检验。
在意义赋予的
历史机制受到冲击的情况下，意义产生的源泉
出现反转：
本来是历史的基础此时变作了可能
要被解构以及再建构的对象，而那个新的“形
象”不仅要把自身建立起来，而且还要成为建
构意义的新的起点、基础和根本。
这意味着，
在新的存在者成为焦点时，一切都要“向它看
齐”，即以它为尺度。
在这样的度量成为可能
时，一种新的价值观已经成立，并且成为别的
存在者产生意义的参照物。
而且，这样的参照
物不仅必不可少，同时还要成为文化的一种新
的历史开始的契机。
通过以上分析，很明显可以看出，元翻译
是精神对“自我”的异化：
它首先源自一种“内
在的”语言需要——在扩展存在空间的过程中
印证并强大自己的存在力量及能力；为达到这
一要求或实现这一需要，精神要设置出一种作
74
为对象的“他者”并使之进入“自我”的视野。
在“关注”之中“他者”成为焦点，并有可能
占据空间的中心地位甚至整个空间，在“他者”
有可能取代原有的“自我”的情况下，“他者”
在“关注”指引下被赋予意义而且拥有新的含
意；或者说，“自我”给予“他者”以新的存
在意义。
由于这种新的意义是由自我“容纳”
“他者”促成的，所以“他者”的“被含有”
是元翻译的意义形式，也就是精神渗透一切对
象并且在它的蔓延或自由运动中的人的存在
形式。
四、“反翻译”：
“他者”的被物化及其理论倾向
元翻译的作用是一种理性的作用，因为它
只能表现在语言的规划或运作的潜在作用上；
也就是说，元翻译只能通过语言的统一性并在
这种统一性之中建构文化的整体。
换言之，个
体化的存在总是言语的多元存在表现，而元翻
译是将这样的存在统一到一个文化整体之中
的某种可能性。
正如施莱格尔所指出的：
“但
任意地一会儿将自己移入这个领域，一会儿移
入那个领域，好像移入另一个世界，不仅要用
理解和理想，而且要用自己的整个灵魂；随便
地先是弃却自己的存在的这一部分，然后是那
一部分，并将自己完全局限在第三个部分；一
会儿在这一个个体，一会儿在那一个个体中寻
找并发现生存的那种‘成为一切’以及‘结束
一切’，并有意忘掉其它一切人：
只有能够在
某种意义上在其自身中容纳各种精神的一种
多元性以及各种人物的一种完整系统的精神，
才有这样的能力。
”（Schlegel,1971:
177）
一种“精神”因容有各种精神的“多元性”
以及“各种人物”的“完整系统”，这不仅是
个体存在者的存在形式，而且也是一种文化的
存在形式：
“多元”在于“容纳”或者含有；
只有这样存在才是含意性的，存在才是含意。
因此，可以将元翻译视为将一种事物变为
另一种事物的那种潜在可能性，语言的可能性
或语言的吸收以及表达的可能性。
它在起源处
证实人作为个体的多元结构以及文化在它根
本处的多元构成。
在这个意义上，存在者的那
个“源”（original）不是单一的、唯一的，而
是多重的、丰富的、不纯粹的。
这意味着“源”
只是“非源”，或去掉了它纯粹性的、早就复
杂化了的源（anoriginal）。
（参见Andrew
Benjamin,1989:
150-180）
正是由于语言拥有人本身的那种存在形式
——含有、容纳或含意，人的文化建构、历史
叙事以及言语的理性抽象（或语言系统）才有
可能统一在那种转化或变异之力：
含有，容纳
或含意促使“他者”向“自我”归入并且转变？
如果答案是肯定的，我们就有可能理解Rudolf
Pannwitz讲的这段话：
“我们的译文，即使是最
好的那些，总以一个错误的原则为出发点——
它们不是要使德语梵语化、希腊语化、英语
化，而是要将梵语、希腊语、英语德语化⋯⋯
译者的根本失误是要保留他自己的语言的可
能性的状态，而不是要使这种状态迎合外语的
暴力运动⋯⋯很难想象，事情在什么程度上是
可能的，一种语言可能将自己转化到什么程
度；从语言到语言，很难比从方言到方言有更
大距离，尽管对此轻视当然不存在距离，而如
果加以重视就会有很大距离。
”
（Pannwitz,1947:
193）
这意味着，差异永远是转化、转变中的差
异。
而且，由于这种可能性存在，我们才不仅
需要而且有可能将语言“异化”而不是“同化”
（如Pannwitz讲的德语），否则就会在原则上
出现不必要的失误。
此外，在转化、转变的可
能性也就是元翻译普遍存在于人、文化以及语
言中的情况下，我们也才可能为翻译在跨文
化、跨语言的场景中定位。
因为，有了它的可
能性，翻译才能进入跨语言的现实并成为跨文
化以及文化的创造动力。
或许正是在这个意义
上，J.G.Hamann（1950:
19）指出：
“言说是翻
译——从一种天使的语言到另一种人的语言；
也就是说，将思想转化成言词——将事物转化
75
成名字——将意象转化成符号。
”这样，从语
言到语言与从思想到言词，从事物到名字以及
从意象到符号等等的转化或转变，都是一致
的、同一的。
它们都存在于那种可能性之中：
人的精神对“他者”进行异化及对“自我”进
行变易的“元翻译”具有的可能性，人的“自
我”给予事物含意的那种可能性。
没有这种可
能性，转化转变是不可想象的。
由于翻译的这个根本——元翻译——意味
着人的存在的可能性或者说是人的精神的存
在形式——含有并且在含有中拥有含意，所以
翻译的问题便不再是翻译学的问题或者不单
单是一种技术性的、实用性的工具论问题，而
是一种根本性的、与人本质相关的重大问题。
这样的本体论问题自然已不可能用目前的翻
译学可能具有的解释能力加以探讨，因为翻译
学用萨义德的“东方主义”的观念来看只是西
方对东方进行后殖民主义建构的工具论。
它的
基本出发点是：
用西方的语言学或理性主义系
统为翻译的可能性及其实践规定出一种秩序，
也就是将翻译以及翻译学本身融入这样的系
统之中，似乎此外便再也没有任何建构的条
件。
这与我们上边讨论的问题呈相反趋势，因
为元翻译可以保证个体的多元以及异化的可
能，而不是同化的可能。
而理性主义的翻译学
的所谓科学构建将一切可能都统一在那个“上
帝”的制约中：
在那里，理性引出一种秩序，
时刻要求翻译的任何一个对象都被同化进一
个模式。
所以，Hamann讲的“从一种天使的
语言到一种人的语言”就隐含着这种模式：
“天使的语言”才是始源，而“人的语言”是
“天使的语言”的可能性的实现。
也就是说，
存在的意义不是来自于人本身或人的存在，而
是超越人本身的一个始源、一种源泉或者一种
神圣的东西。
进一步推论便会认为，人本身的
存在没有意义，人自身也就没有意义。
这种观
念系统不仅本末倒置地将人放在被创造物的
地位使人丧失应有的自主性，而且把文化的原
则作用在于人这一基本思想交付给了上帝。
按
照这个观点，只有一个声音在讲话，而且这个
神圣的声音消除了言语与语言的界限。
趋近
它，并且倾听它的每一个言词，成为存在者的
存在意义。
在我们在成为听众的情况下，翻译
学便被改变为“神”与他的听众进行交流的工
具论。
“自我”使自己成为“唯一”、并且不断“物
化”“他者”的精神倾向，我们称为“反翻译”。
这种倾向总以“他者”为代价以保持“自我”
的独尊地位。
理性主义的那种以自身为中心，
也总是这样：
试图证明自己的言语是正确、真
实、真理性的，甚至就是真理。
这样，“听众”
只能洗耳恭听，似乎不需要去追问这样的言语
本身的可疑性。
这意味着理性主义只有一个中
心，那就是言说者自己；它只有一个看问题的
视角，那就是“自我”将“他者”固定为对象
的视角。
说者自说，而且总是在自圆其说。
一
方面，讲话的“自我”在它的自言自语的“独
角戏”或者独白中，讲说“他者”，论说别人。
另一方面，“他者”也便只以它的语言/理性为
标准；那么它的语言/理性也便成为“他者”的
唯一存在条件（“自我”不讲话，“他者”便不
复存在）以及唯一存在标准（“自我”不在讲
话中论述、言说“他者”，“他者”就不会成为
“对象”）。
可悲的是，翻译学中存在的那种试图取消
一切别的声音达到自圆其说的种种理性主义
的理论彻底忘却了“理论”的原有意义——看、
眼光、眼力——希腊语中
升级会员 