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作为社会科学方法的解释学

作为社会科学方法的解释学

伽达默尔的解释学与批判理论是出自于完全不同的传统的两种理论。

伽达默尔的解释学在综合传统解释学的成果的基础上，有意识地与海德格尔的存在哲学建立了密切的联系。

后者的理解的“前结构”构成了前者的解释学反思的一个主要基点。

伽达默尔论述偏见有一个前提，那就是承认海德格尔在《存在与时间》中对人的理解的分析的正确性。

比如考察偏见这一概念之前，伽达默尔明确地指出他的考察是在海德格尔的理解的“前结构”的框架内开始的，他将这个框架视为“一个完全正确的现象学描述”。

基于这种存在哲学的传统，伽达默尔提出了他著名的“反启蒙运动”的理想理性主义的观点。

在他看来，我们的思维永远是连续性的、即它永远是不能脱离历史及其语言（本文）的思维。

为此，他又提出了一种解释学的时间距离的理论：

我们既不能“按照我们过去的样子”也不能纯粹按我们的理性反思来解释自我；我们总是处于历史和现在之间；我们无法走出历史及其观念这个巨大的磁场之外。

与此相反，批判理论是法兰克福学派的产物，它与该学派的直接的思想源头——马克思主义的意识形态批判理论、德国古典哲学中的理性的自我建构和自我批判的理论有密切的关系。

批判理论并不认为存在解释学意义上的那种总是由语言（传统或任何观念的本文）规定着的自我。

相反，该理论更赞同康德和黑格尔的哲学中所包含的下述观点：

存在着超历史的普遍的理性观念，自我是为这种理性的观念所掌控的，而这也就意味着历史本身也是该理性理念的产物，这也就是说，单个的伦理实体并不直接规定着历史。

因此，与其说我们是受制于历史及其观念的，毋宁说我们是受制于普遍的理性观念的。

我们具有独立的道德和规范的学习能力，我们并不总是根据传统的习俗建构我们的行为准则，就是一个很好的证明。

但人们也注意到，尽管解释学与批判理论的基础和基本出发点完全不同，但它们在一些方面又有相同之处。

比如，哈贝马斯和伽达默尔一样反对客观主义的解释；他们都否认我们能够像一个外在的观察者那样分析或解释社会和人类。

客观主义首先是从这样一种幻觉出发的：

解释者要获得解释的真理性，他就必须站在整个社会交往形式的外部，根据他认为是科学的理论观点来解释世界，即他只能把整个人类世界当作一种类似于物理的实体性对象那样来观察和解释。

因此，客观主义也同时认为，存在一个客观的历史本文的世界，一切具有建构性的意义的解释都必须尊重这一客观的历史本文的世界，把它当作解释的真理性的评判尺度。

在这一点上，哈贝马斯赞同伽达默尔对客观主义所做的批判。

他与后者一样认为，解释者放弃“站在生活世界”之外的观察方法是至关重要的；解释者只有把自身置入整个交往的生活形式之中，即采取一种参与性的姿态，加入被解释者的真实的生活交往形式中，才能获得客观的解释。

因为哈贝马斯和伽达默尔都认为，生活世界中每一个单个的人并不是封闭的个人，他们都有能力通过相互批判的理解，形成某种共同的视域，并且这种自我建构性的理解是不会停止的，它可以永远进行下去，即不断会有新的共同视域替代旧的共同视域。

正是这种流动着的共同的视域构成了社会或人类的真理和意义的基础。

并不存在客观主义所想象的那种基于历史固有的思想之上的真理和意义，或从外部“科学地”设置的有关人类和社会的真理和意义；人类和社会的真理和意义就是生活于其中的交往着的主体所展开的相互理解的交往自己建构的。

当然，尽管在伽达默尔的解释学与哈贝马斯的批判理论之间存在密切的关系，它们不仅在批判客观主义的哲学社会学解释方面拥有共同的立场，在有关真理和意义的形成的理论方面也拥有相似的观点。

但是，哈贝马斯的真理或意义的形成理论只是在建构的形式上与伽达默尔相同，在实质上，二者并不相同。

在伽氏的真理或意义形成理论中，交往或进行对话的主体是完全围绕着现有的生活形式或本文来展开的；伽氏认为，我们只拥有这样一种交往或对话的形式。

离开了现已存在的交往形式或本文，对话就没有它的主题，对话也就根本无从展开；因为在他看来，我们都从属于历史中的社会的，没有人能走出特定的社会之外。

我们对现存社会及其交往形式的突破，也只是基于这种内在的反思的基础上才有可能。

而对于哈贝马斯而言，事情却没有那么简单。

我们只能拥有这种面向现有的生活形式的对话，即对话总是以现有的生活形式和本文为主题吗？

既然伽达默尔也承认对话具有对现有的东西形成新的理解和解释的功能，那么，又怎么可能存在完全内在的对话形式呢？

伽达默尔并不否认，解释者自己的视域的重要性，即他认为我们不应不带自己视域的情况下，把自己“置于”现有的社会生活形式中，而这也就意味着，即使在完全以现有的生活形式为对象的对话中，也存在着复杂的解释者自己的视域与现有的视域相对立的情况。

这也就是说，肯定存在针对现存事物的主题的批判性的或反思性的对话。

伽达默尔显然忽略了这里存在的问题。

解释学与批判理论的相似之处和它们的不同，是一件十分引人注目的事情。

理解它们之间的共同点和差异，对于正确把握这两种思想来说都是十分重要的。

也许从批判理论这一方面来看，理解伽达默尔的解释学显得更重要。

从某种意义上说，对于批判理论而言，这种理解是不可或缺的。

可以这么说，理解伽达默尔的解释学是理解批判理论的基础。

承认伽达默尔的解释学中的某些理论预设也是批判理论通往建立真理的话语逻辑之路的基本性条件。

批判理论如果不像解释学那样把自己置于解释学所打开的理解的视域中，即如果它不从生活世界中的主体的自我表达和解释的层面开始，它就无法真正建立一种真理性的话语逻辑。

可以肯定地说，解释学为批判理论从自我表达的意义理解的层面构建真理性的话语逻辑奠定了基础；正是在伽达默尔的解释学中，仍残留在现象学、历史主义和语言分析中的客观主义的真理性理论，第一次被证明是一种建立在错误的思维方式之上的理论。

因此，从一开始，当哈贝马斯对解释学把内在自我理解（纯粹根据现有生活形式及其本文来理解）的普遍性当作解释学的普遍要求，以及解释学把内在的自我理解视为主体唯一可能拥有的反思形式的观点进行批判时，他就十分注意解释学在构建一种既可以避免客观主义，又不至于遁入主观相对主义的意义理解模式方面所起的开创性的作用。

这就是说，哈贝马斯并没有隐藏他的这一看法：

伽氏的哲学解释学是一条通往理解的真理性的道路，尽管它停留在了半途中。

早在“论解释学的普遍性要求”一文中，哈贝马斯都是首先肯定了伽达默尔的解释学的理论意义的情况下，才展开他对解释学的批判的。

但为什么伽达默尔的解释学在建构了条通往真理性的道路的同时，它本身却没有真正完成这一走向意义的理解的真理性之旅？

即为什么说，伽达默尔的解释学停留在了半途中，最终把一种错误的意义理解的真理性方法当作正确的方法来看待？

（1）作为批判理论的方法论基础的解释学

与维特根斯坦不同，伽达默尔强烈地感觉到了语言游戏的多样性。

在不同的语言游戏中，同一个概念和名称可具有不同的意义和解释。

维氏曾用“家族类似”这一形象的说法来解释同一种语言游戏中那些既相同又不相同的语言用法。

但维并没有认真考虑不同语言游戏之间的意义交换的问题，因此对他而言也就不存在当意义在不同的语言游戏的转译中，出现了理解的困难时该如何做的问题。

而在伽达默尔那里，意义如何能在不同的语言游戏之间转译却被视为是一个理解的核心问题。

在不同的语言游戏中形成理解，即促使意义在不同的语言游戏中传达，需要通过以参与或对话的方式来展开的解释才有可能。

维特根斯坦所想象的那种把自身置于自己的母语的学习过程中的移情式的体验是不能满足这一要求的。

正像我们前面已指出的，维特根斯坦所分析的仅仅只是作为一种生活形式的语言游戏的这一方面；对他而言，理解只是对“本地的”说话者社会化地进入他们自己的生活形式的训练的再体验。

而对于伽达默尔来说，这种对语言的理解还不是“真正的理解”，因为伴随语言规则的应用的反思只有当一种语言游戏成问题后才成为主题化的。

当然，伽达默尔也不认为，要建立一种意义可彼此交换的整体的语言，我们非得抛弃杂多的日常语言，重构一种统一的科学语言（像乔姆斯基所认为的那样），而是相信这一点：

每一种特定的日常语言都能转换为其它特定的日常语言。

因此，伽氏把全部的注意力都集中到了这种转换的可能性条件的探讨上；他把以理解为出发点的转译是否真的实现了，视为是满足了这一可能性条件的关键。

为此，伽氏专门解释了翻译的问题。

在翻译中，人们似乎总是很难把用语言表达的语言结构与本文作者的世界观真正联结起来，即很难找到本文所讨论的主题与词的统一的最好办法。

这些翻译本身固有的难题给人留下特别深刻的印象，而且这种印象有时是消极的：

人们很有可能因为翻译的困难而对意义是否能在不同语言表达式中相互转译产生严重的怀疑。

但伽达默尔坚信，自洪堡以来所确定的语言观是正确的：

人们即使没有运用同一种语法，也同样能使人对外来的东西做出解释，把某些无法理解的东西变得可理解的，或用自己的话来表达先前无法表达的事物。

这也就是说，语言的世界观的相对性和语言游戏的单一性都是一种幻觉。

伽达默尔对不同语言游戏的意义的转换的肯定，也体现了黑格尔的有限辩证法的思想精髓：

翻译概念本身就是辩证的，只有缺乏允许通过替换来产生语言间的演绎关系的翻译的规则，或不可能有精确的“翻译”时，我们一般称之为翻译的解释才有必要。

在语言中表达的事态并不是逐字逐句表达出来的，但仍能被翻译成另一种文字。

解释学用一种完全不同于语言学对不同的语法进行描述的方法来明确自己的任务。

但它并没有像一般语言学的计划试图做的那样，通过日常语言的元理论在语言的多元论中保持理性的统一。

它并没有相信日常语言的中介性，也没有走出日常语言的范围之外；相反，它利用了内在于语言实践中的自我超越的可能性。

它相信语言自身就包含了趋于合理性的潜能，它通过反思语法的有限性并同时从它们的具体性上否定它们来表现自己的这一潜能。

这就是说，与语言联系在一起的理性，总是超出语言的。

只有通过消除语言的特殊性——语言赖以显现自己的唯一方式，理性才存在于语言之中。

当然，语言只有通过转化为其它语言，它才能清除其自身作为一种特殊性的残余。

这种和解的一般化，是由翻译的行为来加以证明的。

从形式上看，这说明了所有传统语言都有这样一个特点：

他们都具有共同之处，并因此保证都是一个先验的统一体。

它说明了这样一种事实：

从原则上看，它们都是可以相互转译的。

但不同的日常语言或语言游戏的意义转换有一个不可或缺的先决条件，那就是必须把翻译视为一种相互尊重、开放性的对话。

伽达默尔对这种开放性的对话的本质特征做了规定：

在谈话中达于理解，必须假定谈话者双方对此已有准备，而且试图努力承认陌生的和对彼此都是相异的东西。

如果双方都这么做了，在每一个谈话者进行自己的论辩的同时，权衡他人的论辩，最终就可能以一种感觉不到的，但又并非专断的相互传译他人的立场（我们可以称这一过程为观点的交换）的方式，来形成共同的语言和共同的判断。

同样地，翻译者必须尊重他用来翻译某物的语言的特性，但又能承认那些本文话语（即使是一种具有对抗特性的本文话语）的异己的价值。

重要的是，伽达默尔不仅论证了不同的日常语言或不同的语言游戏之间，意义相互传达的可能性，他还指出了，在不同的日常语言或语言游戏之间进行对话性的转译过程中，所被传达的意义会不断被扩大的事实。

对于伽达默尔而言，既然意义的传达是可能的，那么这也就意味着产生了每一个日常语言游戏的生活世界本身并不是封闭的，相反，它们实际上是在意义的转换的对话过程中不断自我更新的。

伽达默尔具体谈到了这个很重要的问题。

在语法的规则中，伽达默尔不仅看到了制度化的生活形式，而且看到了对视域的某种限定。

任何一种解释的视域都是开放的，而且不断改变。

这是因为，在面对一个更大的视域时，我们并非是不带任何成见进入其中的。

相反，我们总是带着自己的视域，即我们总是会把自己的视域带入其它视域之内；在解释中，我们并非没有自己的视域。

这种胡塞尔的概念，提供了一种与语言的构造方法相反的同化或一般化的能力的方法。

解释学在这里表达了一种与维特根斯坦单子论式的概念所提出的看法完全相反的观点。

由语言游戏的语法建立起来的生活世界并非一个封闭的生活世界。

后期维氏虽然表明了语言交往的规则一方面包含着它自己的应用的条件，另一方面又为其自身获得内在化的指导而受制于同一种规则，但他并没有认识到，这同一种规则实际上也包含做出不同解释的可能性条件。

语言游戏并非仅仅基于这一事实：

它属于它所规定的生活形式。

实际上，它还对与其它生活形式相关的生活形式做出规定，即对某人自己的和外来的生活形式的关系做出规定。

因为在语言中所表明的每个世界都是一个总体，语言的视域也同样包括了那些语言所没有的视域；语言在特定个别的事物中来表明自己作为个别的特殊的东西的存在。

因此，语言所规定的世界的界限并不是不能取消的。

某人自己的和外来的观点的辨证的对立，总是悄悄地导致了它们彼此的观点的修正。

这也是为什么伽达默尔用视域的形象化比喻来把握每一种具体的语言的基本的解释学的特性的原因。

在语言中并没有一个封闭的界限，从原则上说，它可以把一切在语言上是外来的和起初是不理解的东西整合在自身之内。

尽管有理解的差异，但交往必须在他们之间建立起来的每一个参与者，却是生活在一个视域中的。

因此，伽达默尔用视域融合的形象比喻来说明达于理解的解释学的过程是很准确的。

在哈贝马斯看来，从我们通过理解，克服历史距离的纵向的层面上讲，这种看法是真理性的，从沟通地域和文化上的语言距离的理解的过程的视域的横向的层面上讲，这种看法也是真理性的。

通过理解对传统的使用，语言就带有转译的模式。

在这种模式中，现在的视域并未消失，相反，它与历史的视域融为一体。

下面是伽达默尔表达这种思想时所写一段著名的话：

“理解传统……无疑需要一种历史的视域。

但这并不是说通过把我们自己置入一种历史情境中，来获得这种视域。

相反，为了使我们自身能够置入一种情境中，我们必须总是已经拥有了一种视域。

因为‘把自身置入’一种情境中是什么意思？

可以肯定的是，它不是丢弃我们自己。

当然，为了有效地了解其它情境，丢弃我们自己是必须的。

但是，进入这种情境，我们也还得带上我们自己。

只有这样才完整表达了‘把自己置入’这句话的意思。

例如，如果我们把我们自己置于某个他人的情境中，我们就必须理解他，即，通过把我们自己置入他的位置上，来形成他人意识，对他人的无法消除的个体性有意识。

这种把我们置入并不是一个个人向另一个个人的移情，也不是把我们自己的准则应用到他人身上，但它总是与不仅克服我们自己的特殊性，也克服他人的特殊性的最高的普遍性的实现有关。

由于表达了一种寻求理解的人必须拥有的广泛的和最高的观点，‘视域’的概念的存在是必然的。

获得一种视域意味着一个人超出他现有的观点——不是为了放弃自己的观点，而是为了在一个更大的整体上和更真实的关系中来理解自己的观点。

如果人们像尼采那样认为存在许多变化着的视域，我们只能学会把自己置入这些不同的视域中，我们就没有对历史意识做出正确的描述。

谁以这种方式丢弃自我，谁就没有历史视域……要获得一种历史的视域需做特别的努力。

在希望和害怕中，我们总是被最接近于我们的事物所影响，我们在这些东西的影响下，寻找证明过去的方法。

因此，有必要经常防止过于草率地把过去融入我们自己的意义期望中的做法。

只有这样，我们才能以一种让过去展示自己的意义的方式去倾听过去……事实上，当前的视域是不断形成的，因为我们总是不断地检验我们所有的偏见。

这种检验最重要部分是，面对过去和理解我们出于其中的传统。

因此，没有过去，现在的视域就不能形成。

有什么样的隔绝的现在视域，就有什么样的过去视域。

而理解总是我们猜想它们存在的视域的融合。

”

这种相互渗透的视域是不能从方法论中取消的，相反，它是存在于解释学自身的条件当中的，它在前理解和对所理解的东西的说明之间的循环中表现了出来，即它的意思是：

只有我们对整体的理解有所预期，即使是模糊的预期，我们才能对本文的部分做出解读。

反过来，我们只有通过对个别部分的解释，才能对整体的预期做出修正。

“这种循环本质上并不是形式性的，它既不是主观的也不是客观的，而是对在传统的活动和解释者的活动之间的进行相互作用的理解的描绘。

制约我们对本文的理解的意义的预期，并不是主体性的行为，而是源于把我们与传统联系起来的共同的纽带。

但这一共同的纽带是在我们与传统的关系中不断发展着的。

”

由于解释者拥有一个理解的“前结构”，他能够从传统早已形成的展望的视域中来实现对传统的应用。

结果是，我们在某种程度上总是理解我们所面对的传统。

而且也只是因为这个原因，解释者的语言所给出的视域并不只是一个曲解了我们的理解的主观的视域。

与语言哲学把对象当作一种客体来看待的分析理论相反，解释学坚持认为，我们是在我们早已熟悉的语言视域中，学着理解一种语言游戏的。

一方面，我们的确可以像土生土长的人社会化地掌握他自己的语言的学习过程那样重复这一学习过程，另一方面，也是更重要的方面，我们进入这种学习过程，并不是没有做某种干预或调解的，相反，我们是通过对已经内在于我们自己的社会化进程中的规则的干预和调解来进入这一学习过程的。

解释学认为，解释者所带来的干预或调解，以及解释者出于发展传统的考虑而对传统的进一步的使用，不仅存在而且十分有意义。

解释学因此避免了语言分析无法证明自己的语言游戏的窘境。

因为解释学坚持这一看法：

语言游戏中的理解，并不是用抽象的方式获得成功的，即它不可能是一种外在的理解；只有基于解释者早已掌握的语言游戏，这种理解才能成功。

由于理解的“前结构”的存在，解释学的理解就是用已经理解的有关本文的知识来对本文做出解释。

在早已发生的发展进程的视域内，它引向新的发展进程。

这是与早已开始的社会化联系在一起的新的一种社会化——通过对传统的使用，它使传统得以延续。

由于解释学的自我理解属于在它自身内反思的客观的领域，它对时间距离的克服，就不能被认为是对已知的论题的一种建构。

延续的传统实际上已经在解释者与其对象的距离之间搭起了桥梁。

由于坚持了这种解释的观点，解释学建构了一种与客观主义的解释完全不同的意义的真理性的理论。

在其著作的第二部分，伽达默尔对解释学中的移情的浪漫主义进行了批判。

他针对施莱马赫尔和狄尔泰带有客观主义倾向的美学化的历史和非美学化的历史反思，巧妙地应用了黑格尔的洞见，即对已逝去的生活的恢复的可能性，取决于在多大程度上能从现在的过去来构建现在：

“从原则上说，后来的理解要优于原初的东面，因此它可以被认为是一种‘更好的理解’。

这种说法并不像施菜马赫尔认为的是建立在使我们与原作者处于同一层面的后来的意识的提升之上的，而是表明了，解释者与作者之间存在不可避免的区别，这种区别是他们之间的历史距离所带来的。

每一个时代都必须按自己的方式来理解可被传播的本文，因为本文是传统的整体的一部分，而时代是在这一传统中采取了一种客观兴趣来理解自身的。

向解释者展开的本文的实际意义，并不取决于作者的偶然的条件以及那些最初写了它的人。

至少，本文的意义并未被他们所穷尽，因为本文也总是部分地为解释者的历史条件所决定的，因此也是为历史的客观过程的总体所决定的。

当像希拉德尼斯这样并不用历史的方法来看待理解的作家说，作者并没有必要去知道他所写的东西的真实意义，因此，别人的解释可以也必须比他更理解作品的意义，他实际上以一种简单质朴的方式谈到了与我们所谈相同的东西。

这是具有本质的重要性的。

本文的意义超出它的作者所赋予它的意义并非偶然，相反，它总是如此的。

这就是为什么说理解并不仅仅是重复，同时也是创造的缘故。

”

对于伽达默尔对客观主义的批判，哈贝马斯表示赞同，并做了下述评论：

“客观主义隐藏了历史影响的关系，历史意识本身正是存在于这一历史的影响中的。

在伽达默尔那里，本文的影响的历史的原理，对于本文的解释具有方法论原则的地位。

它并非是一种提供补充性信息的辅助性的原理，相反，它对解释本身而言，具有根本的研究的意义。

因为本文影响的历史性，只是解释者的理解的前结构与其对象保持客观的联系的过去的解释的连结环节，即使解释者没有意识到这一点，事情也是如此。

流转下来的历史事件和材料并不需要有它们的“意义”，独立于它身后发生的事件和所做的解释，对它的意义的描述性的把握乃是解释学的理解的目的。

本文的意义是一个意义的总量，它由新的回顾性的观点不断积累起来。

因此，从原则上说，传统的意义是不完整的，即它是向来自于未来的不断的回顾开放的。

历史学家和语言学家在用某种观点对历史的影响进行反思时，考虑到了意义的视域是不能关闭的事实。

他们预测，事件的连续性会给它们的对象带来新的意义。

”

认为传统的本文的内容是“无法穷尽”的，这不仅符合出自于哲学经验的合理性的观点，而且与历史学家的下述经验相吻合：

从原则上说，对于任何事件，我们都无法做出足够的描述。

完全地描述一个事件，就是把它置于所有可能的情境中，而这是我们做不到的。

我们之所以做不到，是因为就未来而言，我们是在时间上是受限制的有限的存在物。

解释学由此揭示了解释的有效性与应用的有效性的关系。

遵循一种亚力士多德的传统，解释学把解释的有效性与应用的有效性或适当性联系起来考虑。

这一做法也是与客观主义相对立的。

在带有客观主义倾向的历史主义的解释中，应用的概念并未受到重视。

历史主义的解释没有意识到，任何解释实际上都包含了应用。

为了强调解释中应用概念的重要性，伽达默尔曾多次谈到了这一点，解释学应像它早期的理论型态那样包含下述三个部分：

理解、解释和应用。

不能认为，当理解和解释联系在一起的时候，我们就可以把应用放在一边。

在解释学的理解或解释中必然要考虑应用的问题。

不可能存在这种情况：

我们认为对本文进行了真理性的解释或理解，而这种理解或解释又不带任何应用的因素。

这就是说，在解释中完全忽视应用是不可能的。

经常发生在文学解释学和历史解释学中的那种忽视应用的解释，实际上已完全偏离了解释学的基本要求。

伽达默尔的解释学始终认为，不可能存在与解释者身处于其中的具体社会情境和自我理解无关的解释，那种完全忠实于对象的理解和解释并非真正的理解和解释。

解释的有效性（真理性）总是与应用的有效性结合在一起的。

对于解释学而言，甚至可以这么说，应用解释的有效性就是或就等于解释的有效性。

因为解释学始终坚持这一看法：

理解就是应用。

伽达默尔通过表现在神学和法理学中的解释来证明他的看法的正确性。

在神学和法理学中，可以看出理解与应用的内在关系。

在布道中，对圣经的解释类似于在法律判决中对实在法的解释，在给定的情境中，二者都对规范的事实的应用做出解释。

这种解释可能会涉及到解释者的自我理解，以及解释者对实践的生活关系、圣会、法律共同体的看法等等。

但不能认为这些都是随意地加入到解释中去的。

相反，它们都必须是既符合相关本文的基本宗旨，又符合具体应用情境的解释。

总之，本文总是在应用中来实现其目的的，缺少应用，我们就无从知道，一种本文（法律的或宗教）的真正意义（效力）在哪里。

这就是说，在法理学的法律审判和圣经解释学的布道中，解释都包含着应用。

宗教和法律文本只有在解释的过程中才产生效力。

因此，文本，无论是法律的还是教义的，如果我们要恰当地理解它们的话，即根据文本的要求来理解它们，就必须在任何时刻，任何具体的场合，以一种新的不同的方式来理解它们：

“……在法律和神学的解释学中存在一种紧张关系，一方面是确定下来的本文（法律或宣言），另一方面是在解释的特殊情境中，由应用形成的一种意义，在法律判断和布道中都是如此。

一种法律并不是历史地理解的那样，而是需通过不断的解释来成为正确有效的。

同样地，宗教的教义也并不就是历史理解的那样，只是一种历史的本文，而是必须按照它使自己发挥效用的使用方法来理解。

这包含了这样一种事实：

无论是法律还是福音，如果要获得正确的理解，即理解其所宣称的东西，就必须把它置于（用新的和不同的方式）每一个特定时间和每一个特定情境中来理解。

在这里，理解始终就是应用。

我们现在的出发点是，发生在文化科学中的理解在本质上是历史性的，只有在每一时代对本文做了不同的理解，本文才被理解了。

这正是历史解释学的使命，关注存在于一般对象的特征与在变化了的情境中对它做出理解的那种意义之间的张力。

”

当然，按照伽达默尔的看法，存在于理解和它的应用的建构性的关系，并不是对某种传统而言才存在的，比如，它并不仅存在于教规的传统神圣本文和实在法占主流的法理学的