冯友兰中国哲学史笔记Word文件下载.docx
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四、古代大过渡时期之终结
到汉代中叶，政治上，社会上的新制度，已经逐渐定形。
在经济方面，亦是，人逐渐安于新制度。
汉朝虽实行重农抑商的政策，但对此社会的经济的秩序，未有根本上的触动。
五、古代著述体裁
流动之书，非一人所为，亦非一时代所撰，故难断定。
诸子百家：
阴阳儒、墨、名、法、道德、农、纵横、杂。
九家
第三章孔子以前及其同时之宗教的哲学的思想
18.鬼神
多神论
孔子对鬼神的态度：
敬鬼神而言之“祭如在，祭神如神在”《论语八佾》大概是存而不论的态度。
19.术数
宇宙间事物，古人多认为多与人事互相影响。
故古人有所谓术数之法，以种种法术，观察宇宙间可令人注意之现象，以预测人之祸福。
分为六种：
天文、历谱、五行、杂占
20.天
于百神之外，又有天、帝
在中国文字中，天有五义。
o物质之天——天地之天
o主宰之天——皇天上帝
o运命之天——谋事在人，成事在天
o自然之天——自然之运行
o义理之天——宇宙之最高原理
o一部分较开明之思想
到春秋时，有一份比较开明的人，渐渐不再相信鬼神即所谓的天道。
——至少敬而远之
1.人之发现
到春秋时，渐渐有人尝试着将各种制度与人相联系，（从前都是相信制度乃是上天安排创造的），易维各种制度皆为人所设，且为人而设。
礼乐刑罚的作用：
管教治理天下的作用，初时，文字不发达，以礼乐来作为治理天下，管教庶民之方法。
使“百官戒惧而不敢易纪律”使“民不昏乱”
对于祭祀，亦有人本主义的解释——人道鬼事
第四章，孔子及儒家之初起
一、孔子在中国历史中的地位
冯友兰先生的观点：
A、
∙孔子是中国第一个是学术民众化的，（以六艺教人，或不始于孔子，但以六艺教一般人，实始于孔子）
∙以教育为职业的
∙开战国讲学游说之风
∙创立，或者发扬光大了中国的“士”阶层非农非工非商非官僚之士人阶级。
B、孔子的行为与希腊的智者相仿佛
C、孔子的行为及其在中国历史上的影响，与苏格拉底之行为以及在西洋历史上的影响相近似。
二、孔子对传统的制度以及信仰的态度
六艺：
周公所作，而孔子述之
孔子述而不作，信而好古其所述者，即周礼也
孔子对于鬼神的见解：
祭如在，祭神如神在
子曰：
务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。
季路问事鬼神，子月：
未能事人，焉能事鬼？
曰：
敢问死。
未知生，焉知死？
三：
正名主义
孔子以为政治上社会上各种阶级之破坏皆自上始。
礼乐征伐，子诸侯出。
则十世以后。
必有降至“自大夫出”，则五世以后，比陪臣执国命
四、孔子以述为作
五、直仁忠恕
六、义利及性
孔子注重人之性情之自由。
认为人之性情之真的流露只须其符合礼，便是至好。
人的行为，亦可以因时因地而不同也。
即所谓的“毋意毋必毋固毋我”“我则异於是无可无不可”
第五章墨子以及前期墨家
一/关于墨子之考证
墨子生年:
BC468-376晚于孔子孔子是卒于BC551-479年
鲁人
一说：
墨子源于孔子之学，只是就其方面发挥而已。
例如，孔子亦是提倡节用尚俭的“礼与其奢也宁简”
亦有说，墨子之学与宋有关者经考证，墨子是宋之大夫。
（俞正燮）
所以：
墨子先在鲁受孔子观点（尚俭、节用、明鬼、尊禹）之影响，后又为宋大夫，又和送人兼爱非攻之教，遂成墨学。
墨子之学说，盖就贫民之观点，以主张周制之反面也。
元宵节快乐
二、经经说大取小取六篇的时代
三、墨者为一个有组织的团体
四、墨子哲学为功利主义
五、何为人民之大利
六、兼爱
七、宗教的制裁
八、政治的制裁
九、余论
第六章孟子以及儒家中之孟学
一、孟子之抱负及其在中国历史中之地位
孔子一生的真相为继承文王周公之业，孟子一生之志向为继孔子之业。
二、孟子对于周制之态度
孔子以六艺教人，后来儒家继之。
孟子亦是继承了孔子的风格。
为诗不能固，尽信书不如无书。
也即是孟子讲诗书，以自己的自由意志来解释，此所以儒家对于六艺以述为作也。
孟子对于其时之传统的制度，大体持拥护态度。
三、孟子的理想的政治和经济制度
亦是“以述为作”的态度。
换言之，他表面上是“率由旧章”“遵先王之法”其实际上已将先王之法理想化理论化。
孟子虽然仍然拥护“周室班爵禄”之制度，但其在政治上经济上之根本的观点泽宇传统的观点大不相同。
传统——皆为贵族所设
孟子——皆为民所设
——也即是民本位。
民为贵社稷次之君为轻
“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。
残贼一人谓之一夫。
闻诛一夫纣矣，未闻弑君矣”——也就是所谓“正名主义”。
故
古史家以及孔子正名——乱臣贼子惧
孟子正名——乱君亦惧矣
劳心者治人，劳力者治於人——本着分工互助之原则
天下有道，小德役大德，小贤役大贤。
尧舜禅让，成为孟子之理想的政治制度。
孟子与墨子
墨子就平民盒子观点，以主张周知之反面，孟子则就平民之观点，与周制以新解释，新意义。
四、性善
问题：
孟子所谓王道、王政、或，何以必须行，何以能行？
“人皆有不忍之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”
不忍人之政，即仁政。
人皆有不忍人之心，，不忍见人之困苦，此为人增至所以必须行也。
人皆有不忍之心，此何以仁政能行也。
性善：
人皆有不忍之心，故人性本善。
孟子所谓性善者，为人人之性皆有善也，非谓人人之性，皆纯乎善也。
孟子所谓性善，非谓人皆有仁义礼智之四端，此四端若能扩而充之，则为圣人。
认知不善，皆不能即此四端扩而充之，非其性本与善人殊也。
——孟子性善论之陈澧论说
“乃若其情，则可以为善矣。
乃所谓善也。
若夫为不善，非才之罪也。
恻隐之心，人皆有之。
羞恶之心，人皆有之。
恭敬之心，人皆有之。
是非之心，人皆有之。
恻隐之心，仁也。
羞恶之心，义也。
恭敬之心，礼也。
是非之心，智也。
仁义礼智，非由外铄我也，我固有之夜，弗思耳矣。
故曰：
求则得之，舍则失之。
或相倍徙而无算着，不能尽其才者也。
”
然，人何以一定要扩而充之这四端，因为这是人之为人之要素。
“人所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。
人皆有人心，即人性之所以为善也。
仁，人心也；
义，人路也。
该儒家一为人之四端之表现于社会组织者，即所谓的人伦。
杨墨之道，废弃人伦，则是其“所以为人者”故为禽兽也。
“圣人，人伦之至也”
人人皆可以成为圣人。
∙孟子亦很重视个人之自由，至于所谓礼者，若人以为不合，可以否定之，改革之。
“非礼之礼，非义之义，大人弗为”。
关于孟子荀子所谓之天，与墨家所非之天，非一也。
当行则行，强为善。
非尽人力所能统治者，此所谓天也，命也。
五、孟子反功利
六、天、性及浩然之气
第七章战国时之百家之学
一、杨朱以及道家之初起
杨朱之学核心思想：
全生保真，不以物累形！
盖天下虽大，外物也。
一毛虽小，亦己之形。
故前者可轻，而后者可重也。
杨朱之学,在孟子时代如此之盛，何以后世少提之?
杨朱之学——源自孔子时代之避世之人“隐者”-但他们只是消极的独善其身，对于此，未有一贯的学说。
杨朱之学——开始有一贯的学说，作为此等行为的理论根据。
老庄之学中，吸收了杨朱之学的核心，全生保真，不以物累形。
杨朱之名，虽为老庄所掩。
如老子：
“名与身孰亲，身与货孰多”。
庄子“人皆知有用之用，而莫知无用之用也。
二、陈仲子
亦当时特立独行之士也。
其人弃富贵而居于陵“身丝履，妻劈鈩”以兄之禄及室为不义。
名闻诸侯，为当时统治阶级所深恶。
三、许行陈相
当时农家的代表。
思想核心：
贤者与民并耕而食，乡飱而治。
《汉书·
艺文志》：
谓农家者流“无所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序”
【注】：
钱穆先生以为许行即墨子之再传弟子许犯，农家出于墨家。
四、告子以及其他人性论者
告子之人性观点：
“性无善无不善也。
其后来之善恶，乃教育习惯之结果。
五、尹文宋陉（牛+轻的右边）
尹文宋陉之学说，有六要点：
1.接万物以别宥为始：
2.语心之容，命之曰心之行
3.情欲寡
4.见侮不辱，救民之斗
5.禁攻寝兵，救世之战
6.愿天下安宁，以活民命；
人我之养，毕足而止。
第六点为目的。
“见侮不辱”是其重要标语。
——
语心之容，命之曰心之行。
心之行，即心的自然的趋向。
二人认为，争强好胜非人心之自然趋向，诎屈宽容方是。
情欲寡浅——是说人类本性要少不要多。
总结：
盖尹文宋陉之说，易维人之所以见侮为辱，以情为欲多，皆风俗习惯使然，非人之本性如此。
人之所以如此，皆由于有所宥。
渐入能识别此“宥”，就知道了见侮本可无辱，情本不欲多。
人界知此，则自无竞争战斗，即“天下”可“安宁”，民命可“活”。
而“人我之养”，亦可“毕足而止”矣。
六、彭蒙、田骈，慎到
此三人之核心观点如下：
7.齐万物以为首
8.公而不党，易而无私，决然无主
9.弃知去己，而缘不得已
10.无用贤圣
11.块不失道
块，真正无知之物也。
无知之物质行动，不师知虑，不知前后，魏然而已矣。
推而后行，曳而后往，若飘风之还，若落羽之旋，若磨石之隧。
完全缘不得已，而与物俱往。
老庄学说与之不同之处，就在这“块不失道”上。
老子是“得其环中，以应无穷”。
“忘年忘义”是忘，非本无有也，特忘之而已。
老庄哲学，乃是彭蒙学说的又更进一步。
彭蒙之学，注意与全生免祸之方法，如“舍是与非，苟可以免”“动静无过，未尝有罪”其学亦出于杨朱也。
七、邹衍及其他阴阳五行家
邹衍终始五德，从所不胜。
“五德从所不胜，虞土，夏木，殷金，周火”
五行为五种天然的势力，即五德也。
走眼对于历史之意见，对于地理之意见，皆有大九州之说。
皆极想象之能事，以“其游诸侯见尊礼”也。
阴阳五行家以齐为根据地。
齐地滨海，其人较多新异见闻，故齐人长于荒诞之谈。
齐人之夸，至汉时犹然也。
阴阳五行家之空气，笼罩秦汉之世久。
第八章《老子》以及道家中之<
老>
学
一、老聃与李耳
冯友兰以及很多学者之观点：
老聃与李耳非一人也。
《老子》成书是在战国时期。
原因如下：
12.孔子之前，无私人著述之事
13.《老子》之文体，非问答体，故应在《论语》《孟子》后。
14.《老子》之文，为简明之经体，可见其为战国时之作品。
然，今有之《老子》亦曾经过汉人之整理编次，不能必谓成于一人之手。
二、《老》学与庄学
二者不同
《老》学述应世之方法，庄学则超人事而上之。
战国以后，《老》学盛行于汉初，庄学盛行于汉末。
——然，为什么叫黄老之学呢？
至汉末祖尚玄虚，始将《老子》庄学化而并称为老庄。
道家之名，乃汉人所立。
1）其以《老》庄皆为道家者，则因《老》学庄学虽不同，而同为当时一切传统的思想制度的反对派。
2）再则《老》学与庄学所说之道德之根本观念亦相同，故，同名为道家。
司马谈称道家为道德家，可见道德观念是二者之根本观念。
三、楚人精神
李耳为楚人。
论语中所记隐者之流，据《史记》多为孔子在楚时所遇。
楚人不占周之文化之利益，已不受周之文化之拘束，故其人多有极新之思想。
“信巫鬼，重淫祀”——《前汉书》
所谓隐者之流，对于当时正值，皆持反对态度。
《老子》《庄子》二书，乃其重要代表也。
四、道、德
有关道与德的论述，是一个比较深入的话题，此处只摘取要点，具体深入应后续单独为文。
“道可道非常道，名可名，非常名。
无，天地之始，有，万物之母。
……”
道，万物之所生之原理。
道非事物，故只可谓之无。
然，道能生天地万物，故又可称为有。
故道兼有无，无言其体，有言其用。
德为一物所以生之原理，即韩非子所谓“万物各异理”之理也。
“道生之，德畜之，物行之，势成之。
是以万物莫不尊道而贵德。
道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”
五、对于事物之观察
《老子》易维宇宙间事物之变化，于其中可发现通则。
凡通则皆可谓之“常”。
常有普遍永久之义，故曰“常道”。
言道之无，则曰“常无”，
言道之有，则曰“常有”
言道之不可形容，则曰“道常无名”。
言道之功用，则曰“道常无为而无不为”
言道之尊贵，则曰“夫莫之命而常自然”
吾人若能知通则，则谓之“明”
“夫物芸芸，各复归其根。
归根曰静，是谓复命。
复命曰常，知常曰明”
若吾人不能知通则，且任意妄为，则必有不利之结果：
“不知常，妄作，凶”
事物变化之最大通则，乃是“物极必反”
反者道之动。
大曰逝，逝曰远，远曰反。
万物并作，吾以观复。
祸兮福之所倚，福兮祸之所伏
在此通则之下，固有：
“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑……”
“物或损之而益，或益之而损。
……种种辩证变化
六、处世之方
总体，必先居于反面，南辕正所以取道北辙。
正、反、合。
七、政治及社会哲学
上述物极必反之通则，无论在哪一种方面，皆是如此。
社会政治上诸制度亦是如此。
“天下多忌讳而民弥贫。
民多利器，国家滋昏。
人多伎巧，奇物滋起。
法令滋彰，盗贼多有。
“民之难治，以其上之有为，是为难治。
“益生曰祥”
“民之轻死，以其求生之厚，是以轻死”
故圣人之治天下，注重于取消一切致乱之源。
法令仁义，皆排除之。
以无为为之，以不治治之，无为反无不为，不治反无不治。
“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”
八、老子对于欲以及知之态度
关键词：
寡欲
人生而有欲，需要采用种种方法满足其欲。
然而，“物或益之而损”故而，语气设种种方法来满足欲，不如在根本上寡欲。
欲望越寡越容易得到满足。
是以如何寡欲呢？
1）在于减少欲之对象。
“不尚贤，使民不争。
不贵难得之货，使民不为盗。
不见可欲，使民心不乱。
是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知吾欲”（第三章）
“绝圣弃智，民利百倍。
绝仁弃义，民复孝慈。
绝巧弃利，盗贼无有。
此三者以为文不足，故令有所属。
见素抱朴，少私寡欲。
”（十九章）
注意：
然而：
老子之意，仍是希望民“实其腹，强其骨”的。
寡欲，而非无欲。
老子之意，只在于使人“去甚，去奢，去泰”
2）反对知识
知识本身也是欲的对象。
知识能使人多知欲的对象而使吾人“不知足”。
九、理想的人格以及理想的社会
理想人格：
如婴儿
常以婴儿比喻有修养的人。
又常以“愚”形容有修养的人。
盖愚人之知识欲望极简单也。
圣人之天下，意欲使天下之人皆能如此：
“古之善为道者，非以明民，将以愚之”
然圣人之愚乃“大智若愚”之愚，非民之愚
理想社会：
小国寡民
“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。
虽有舟舆无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。
使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。
邻国相望，鸡犬之声相闻，老死不相往来。
需要说明的一点是，次非只是原始社会之野蛮境界，乃是包含有野蛮的文明境界也。
“大文明若野蛮”。
——最后一句乃是冯先生之观点。
认为中国民族若真衰老，乃是因为其太文明也。
第九章惠施公孙龙以及其他辩者
一、辩者学说之大体倾向
辩者之名：
刑名之家辩者——名家
辩者之书：
除了《公孙龙子》之外，其他均佚失。
所知惠施，仅仅《庄子·
天下篇》所举数十事。
辩者之义：
辩者之学说全在所谓名理上立根据，所谓“专决于名”也。
故汉人称之为名家。
二、惠施与庄子
庄子思想，与惠施有契合。
三、《天下篇》所述惠施学说十事
15.惠施……历物之意曰：
至大无外，谓之大一。
至小无内，谓之小一。
16.无厚不可积也，其大千里。
17.天与地卑，山于泽平。
18.日方中方睨，物方生方死。
郭象《庄子·
大宗师》注曰：
夫无力之力，莫大于变化者也。
故乃接天地以趋新，负山岳以舍故；
故不暂停，忽以涉新；
则天地万物，无时而不移也。
19.大同而与小同异，此之谓小同异；
万物毕同毕异，此职位大同异。
郭象注曰：
“因其所异而异之，则天下莫不异。
……因其所同者而同之，则万物莫不同。
20.南方无穷而有穷
井底之蛙之限。
以之为穷，实则无穷，以之为无穷，实则又穷。
21.今日适越而昔来
所谓今昔，无一定之标准。
有点相对论的色彩。
22.连环可解也
连环方成方毁。
现为连环，忽焉而已非连环矣。
23.我知天下之中央，燕之北，越之南是也。
“天下无方，故所在为中，循环无端，故所在为始也。
24.泛爱万物，天地一体也
《庄子·
齐物论》曰：
“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。
莫寿于殇子，而彭祖为妖。
天地与我并生，而万物与我为一。
从以上可见，惠施与庄子之思想，诸多相同，或言之，后者乃包含前者之思想。
然而，惠施与庄子不同之处在哪里？
四、惠施与庄子之不同
1）盖惠施只是以知识证明，“万物毕同毕异”“天地一体”之说，而未言若何可以使吾人实际经验“天地一体”之境界。
2）庄子则于言之外，又言无言；
于知之外，又言不知，有所谓心斋，坐忘，以实际达到王仁我，齐死生，万物一体，绝对逍遥的境界。
故：
庄子之学，始于言，而终于无言，始于辩而终于无辩。
超乎是非之竟，而反于大通。
与辩者始终与“察”“辩”者不同。
然庄子之学，在其“言”与“知”方面，与惠施终有契合。
由是观之，
庄子之学，乃惠施之又进一步。
五、公孙龙之“白马论”
参见书上156页描述
六、公孙龙之所谓"
指"
之意义
名有抽象与共相。
汉语中“马”与“白”兼指抽象的共相与具体的个体，
七、公孙龙之坚白论
石头之坚白，坚与白作为两个石头的特性，不在彼此之中，故曰是两个分离的共相。
八、公孙龙之“指物论”
天下之物，都有共相。
然共相不可复分析为共相。
共相之自身，不在时空之内。
然共相联合而现于时空之位以为物，亦是自然的。
非指，即物也。
九、公孙龙之“通变论”
共相，不变者也；
个体，常变者也；
或变或不变，即为通变论讨论之问题。
公孙龙之意在于：
共相不变，个体常变。
十、合同异与离坚白
名家思想之核心。
或言之：
“坚白同异之辩”
其实辩者中，当分二派。
一为“合同异”，一为“离坚白”前者以惠施为首领，后者以公孙龙为首领。
换言之，二者一个强调，泛爱万物，天地一体也，后者强调指与非指。
庄子承袭惠施的学说，而不赞成“离坚白”。
如《齐物论》
“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。
以马喻马之非马，不若以非马玉马之非马也。
天地一指也，万物一马也。
十一、《天下篇》所述辨哲学说二十一事
将之分为两组，合同异与离坚白
合同异：
25.卵生毛
26.郢有天下
27.犬可以为羊
28.马有卵
29.丁子有尾
30.山出口
31.龟长于蛇
32.白狗黑
此皆就物之同以立论。
因其所同而同之，则万物莫不同。
故此物可谓之彼，彼物可谓此也。
离坚白：
33.鸡三足
34.火不热
35.轮不辗地
36.目不见
37.指不至物不绝
38.矩不方，规不可以为圆
39.凿不为枘（rui4）
40.飞鸟之影，未尝动也
41.镞矢之疾，而有不行不止之时
42.狗非犬
43.黄马骊牛三
44.孤驹未尝有母
45.一日之棰，日取其半，万世不竭。
十二、感觉与理智
结论：
感觉不可靠。
理智所见之世界，可以与感觉所见者不合。
第十章庄子及道家中之庄学
46.庄子的思想与楚人比较相近虽然庄子是宋人
47.庄子有关"
道"
"
德"
之观点与老子同。
∙道为天地万物所以生之总原理，故“自本自根”，无始无终而永存。
此原理变现与万物之中。
万物“咸其自取”，夫固将自化，故道“无为而无不为”
∙“德”各物个体所以生之原理，即名曰德。
“形非道不生；
生非德不明”
∙江袤：
“道德实同而名异……无所不在之谓道，自其所得之谓德”
∙道者，物之所共由，德者物之所自得而，物之将生，由无形而至有形者，为之命。
及其成为物，则必有一定之形体
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