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当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。
’”②
“故曰：
‘直方大，不习无不利。
’孟子曰：
‘所不虑而知者，其良知也；
所不学而能者，其良能也。
此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。
’”
《与曾宅之》，载陆九渊著，钟哲点校《陆九渊集》卷1，中华书局1980年版，第5页。
“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”是人所本有，是“不虑而知，不学而能”的，本心没有欠缺，临事即随本心而发。
这种体悟本心的方式和柏格森使用直觉概念的第一种意义相似，它是直觉的体悟，生命本身的直觉呈现。
《语录上》记载，象山指教徐仲诚思《孟子》“万物皆备于我”一章，“仲诚处槐堂一月，一日问之云：
‘仲诚思得《孟子》如何？
’仲诚答曰：
‘如镜中观花。
’答云：
‘见得仲诚也是如此。
’顾左右曰：
‘仲诚真善自述者。
’因说与云：
‘此事不在他求，只在仲诚身上。
《语录上》，载陆九渊著，钟哲点校《陆九渊集》卷34，中华书局1980年版，第428页。
徐仲诚以“镜中观花”作比，表达了对“本心”的领悟，得到象山的赞赏，象山以为，人对本心的领悟就像镜中观花，人心不但是镜，而且是镜中花，因此镜中花是本心的自我认识，不借助其它的物质的或观念的手段或中介环节，而直接达到对本心的自明性的、不假思索的悟解,这种悟解是一种洞察式的觉察和观照。
这近似于柏格森使用直觉的第二种意义，即观照直觉。
象山强调直观的感受和领悟，把本心当作领悟对象，让人通过心的自我意识，使审美世界在本心的“悟”中真体豁然朗现。
象山答杨简的本心之问：
“‘如何是本心？
’先生曰：
‘恻隐，仁之端也；
羞恶，义之端也；
辞让，礼之端也；
是非，智之端也。
此即是本心。
’……凡数问，先生终不易其说，敬仲亦未省。
偶有鬻扇者讼至于庭，敬仲断其曲直讫，又问如初。
先生曰：
‘闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。
’敬仲忽大觉忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。
”
《年谱》，载陆九渊著，钟哲点校《陆九渊集》卷36，中华书局1980年版，第487页。
敬仲忽大觉……忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通
《年谱》，载陆九渊著，钟哲点校《陆九渊集》卷36，中华书局1980年版，第487-488页。
。
对于象山的理论说教，杨简不知所云。
后来，象山通过即境举例，用活生生的事实作一些暗示,利用杨简“是者知其为是，非者知其为非”，用断案时一些不必过多思考的案例来证明这是人的一种先天固有的本领，使杨简立刻找到了体悟本心的方向，整合心绪，顿时大悟，洞悉何谓本心。
显见，只有用感性思维去开悟,才能获得本心的真义，体现了象山本心直觉具有感性的特点。
《语录下》詹阜民记载：
“先生举‘公都子问钧是人也’一章云：
‘人有五观，观有其职，某因思是便收此心，然惟有照物而已。
’他日侍坐无所问，先生谓曰：
‘学者能常闭目亦佳。
’某因此无事则安坐瞑目，用力操持，夜以继日。
如此者半月，一日下楼，忽觉此心已复澄莹。
中立窃异之，遂见先生。
先生目逆而视之曰：
‘此理已显也。
’某问先生：
‘何以知之？
’曰：
‘占之眸子而已。
《语录下》，载陆九渊著，钟哲点校《陆九渊集》卷35，中华书局1980年版，第471页。
象山指导詹阜民“安坐瞑目”以明道，按正常思维去思考恐怕是令人匪夷所思的，违背了日常的生活逻辑,是超逻辑的。
詹阜民无事则安坐瞑目，用力操持，终于体悟到了道，詹阜民正是用这种超逻辑的方法也就是直觉的方法而得道的。
象山甚至从学者闭目操存后的眼神的变化，来判断学习的效果。
这涉及到直觉思维主体的修养问题。
象山时时教人定心明理，“王遇子合问学问之道何先？
曰：
‘亲师友，去己之不美者也。
人资质有美恶，得师友琢磨，知己之不美而改之。
’子合曰：
‘是，请益。
’不答。
先生曰:
‘子合要某说性善性恶，伊洛释老，此等话不副其求，故曰是而已。
吾欲其理会此说，所以不答。
《语录下》，载陆九渊著，钟哲点校《陆九渊集》卷35，中华书局1980年版，第470页。
由此，象山教授弟子体道、理的方法是超语言，超逻辑，直接与对象契合。
因为“理”、“道”是“视之不见”、“听之不闻”的，正如梁漱溟所说:
“我们要认识这种抽象的意味或倾向，完全要用直觉去体会玩味，才能得到所谓阴、阳、乾、坤固为感觉所得不到，亦非由理智作用之运施而后得的抽象概念。
理智所制成之概念皆明确固定的，而此则活动浑融的也。
梁漱溟：
《东西文化及其哲学》，上海世纪出版集团2006年版，第113页。
直觉的过程是纯粹“体验”的过程，只可意会不可言传。
凭着这种体验，认识主体与道融为一体，从而把握道。
象山用不同寻常的授徒方法，引导弟子领悟本心，是为了造成一种陌生化的效果，使弟子们的思维跳出惯常使用的逻辑思维方法，用新的视角去认识这个世界，使之恢复本真的生命体验。
实质上，本心是一种自我意识的心理状态，要靠每个人的直觉体验。
这种体验正象佛教禅宗的顿悟。
日本学者铃木大拙指出，科学的方法是杀死物体、分割其躯体，然后又把各个部分集拢起来，试图再造出最初有生命的机体，这实际是完全不可能的。
而禅的方法则是把生命按其活生生的形式来理解它，而不是把它砍成碎片然后再通过智力活动来恢复它，或抽象地把碎片胶合在一起。
禅的方法是把生命当作活的生命，不用外科手术刀来触及它。
“把生命当作活的生命，不用外科手术刀来触及它”即是一种整体直觉式的思维。
象山说:
“无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故。
《语录下》，载陆九渊著、钟哲点校《陆九渊集》卷35，中华书局1980年版，第456页。
本心的直觉，只专注事物本身，无须对外界事物进行支离的解析，通过“直观取象”,直接把握认识对象的内在性质和特点，进行精神内敛,当下消解主观与客观、能指与所指、物与我的界限。
主体还须挣脱世俗的羁绊，澄怀味象，乘物游心，始终保持无私无欲的心境。
所以，本心的直觉特点是“感而遂通”、“一念即觉”、“不虑而知”、刹那间的，是一种不假外求的意志自觉，从而在整体上以直觉的方式直接而快捷地意会事物之本质,领略其中蕴涵的精神，通过对生命本身的领悟，发现本心，从而悟到心中固有之理，以此支配自己的行为。
达到“内无所累，外无所累，自然自在，才有一些子意便沉重了。
彻骨彻髓，见得超然，于一身自然轻清，自然灵”
《语录下》，载陆九渊著，钟哲点校《陆九渊集》卷35，中华书局1980年版，第468页。
的境界，直接切入浑然与道合一的境界。
象山本心的直觉性是趋于整体性的理性直觉感知。
象山本心的理性直觉性正如牟宗三所言的“智的直觉”
牟宗三：
《智的直觉与中国哲学》，中国社会科学出版总社2008年版。
，它其实就是道德性的“理性直觉”。
就是说，它一方面是道德理性规范下的活动，另一方面理性发挥作用的方式又是非概念的直觉。
我们再来看一下审美艺术思维。
“审美艺术思维中，人和心具有的情表现在天和物显示出的景之中。
使已经分化的观察事实和体验事实重新合二而一。
因此，心物之间、天人之间由分到合构成审美艺术思维的思维客体。
触景生情与情景交融是此类客体的基本特征。
审美艺术思维客体的深层秩序，是凭借物去表现心或者凭借天去表现人，使心物或天人重新合一的深层秩序。
在此类思维模式中，用物与天构成的景去寄托人心里激起的情，从而创造了审美意象并形成了情景之间审美意象之间特有的深层秩序。
赵仲牧、何明：
《论思维的类型》，《哲学研究》1992年第10期。
审美艺术思维是我中有你的，人与世界的关系不是人与物的关系，不是主体与客体的关系，而是主体与主体的关系，审美思维是心物契合的、物我交融的、主客归一的整体式的思维方式。
整体式的思维方式将象山本心的直觉性和审美思维契合在一起，整体直觉式思维赋予世俗化的生活以审美化的存在，也是象山本心的直觉性向审美艺术思维转化的内在基础。
象山本心的直觉性作为一种思维方式，对美学的影响是引导美学的思辨方法更多地由理性主义转向直觉主义乃至神秘主义，美学形态更多地由伦理思辨美学转向直觉生命美学。
二、“反身而诚，乐莫大焉”：
本心的情感特性
宋明儒学，虽然完成了人学形上学，但作为核心理论的心性之学，仍然用情感说明人的存在方式。
“体用一元”是理学的根本特点。
本体通过作用而表现，心性本体通过情来体现，离了情，所言心性、本体皆落空了。
理学家们提倡的情是自我超越之情，是真性情，实则，他们倡导的境界也是不离情感而超情感的。
诚如蒙培元所言：
“中国传统哲学所提倡的，是美学的、伦理的、宗教的高级情感，决不是情绪反应之类；
是理性化甚至超理性的精神情操、精神境界，决不是感性情感的某种快乐或享受。
如同杜维明教授所说，这里确有‘高层心理’与‘深层心理’的关系问题。
但是中国哲学提倡的，是自我实现的‘高层心理’，而不是弗洛伊德式的‘深层心理’。
蒙培元：
《心灵超越与境界》，人民出版社1998年版，第21页。
就存在的意义而言，心不但是直觉认识活动的主体，而且也是情感意志活动的主体。
“作为心灵存在于活动的主要方式，直觉更多地同‘知’相联系，体验更多地同‘情’相联系，意向意志则与心理学所说的‘意’相联系，但实际上它们是互相联系不可分开的，也就是整体性的。
《心灵超越与境界》，人民出版社1998年版，第54页。
在象山的心学体系中，“‘情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳’”
《语录下》，载陆九渊著、钟哲点校《陆九渊集》卷35，中华书局1980年版，第444页。
象山对心、性、情、才不加区分，笼统为一，从超越层面来讲，情即形而上之性，然又呈现于情感心理中。
心即情，情即性。
因此，象山之本心富有更多的情感色彩和人情味。
象山本心之情感既是人性、形而上者，也是能力、形而下者，是情理合一的道德情感和审美情感的统一。
表现为“一种情操、情境、情趣或气象，是一种很高的精神境界。
其最高体验就是所谓乐”
《心灵超越与境界》，人民出版社1998年版，第23页。
象山言说的“本心”是一个“诚”的情感本体。
依照象山心学的伦理主旨，这种情感侧重的是道德体验，然也蕴含着普通心理情感，如“罔念作狂，克念作圣，非危乎？
《语录上》，载陆九渊著、钟哲点校《陆九渊集》卷34，中华书局1980年版，第396页。
所说的“念”也是心理情感等念虑活动，并渗透着超越而自得的审美体验。
他“在其‘自作主宰’的‘本心’说中，包含着对审美情感之认同。
王振复：
《中国美学的文脉历程》，四川人民出版社2002年版，第687页。
他在主张道德本体的主体自觉性的同时，却又一再强调情感活动的自发性。
“以道制欲，则乐而不厌，以欲忘道，则惑而不乐”
《杂著》，载陆九渊著、钟哲点校《陆九渊集》卷22，中华书局1980年版，第272页。
整合了伦理与审美。
从道德情感高度来体验“美“的境界,是精神上的最大满足与最大享受，这就是所谓的“乐”。
基于对“本心”的理解,象山推崇孟子的“万物皆备于我”的论点。
他说：
“孟子曰:
‘所不虑而知者,其良知也；
所不学而能者,其良能也。
’此天之所与我者,我固有之,非由外铄我也，故曰:
‘万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。
’此吾之本心也。
《与曾宅之》，载陆九渊著、钟哲点校《陆九渊集》卷1，中华书局1980年版，第5页。
象山将“万物皆备于我”解释为“此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我”这里的“万物”主要指“理”；
“我”即“吾之本心”的本质规定，是道德本体意义上的存在。
把“我”与“万物”等同起来，其中“我”与“万物”的关系可借用马丁·
布伯的我-你关系的思想进行阐释。
在“我—你”的关系中,“‘你’无待无限”,因为“诵出‘你’之时,事物对象皆不复存在”
马丁·
布伯:
《我与你》，陈维纲译，生活·
读书·
新知三联书店1986年版,第19页。
我以存在者身份，去看待“万物”,“万物”已超越了时空和因果性的制约，由此，“我”与“万物”相互涉入结为一体。
然而,世间的“我”与“万物”往往并不在“我一你”关系中。
用海德格尔的话来说,人往往是在日常平均状态下,以一种常人的身份在闲谈、好奇、模棱两可的沉沦状态下繁忙地对待周围一切
海德格尔：
《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，上海三联书店1986年版。
这是人的非本真的存在状态，也是我们的实际生存状态。
人要回归“万物皆备于我”的状态，就要通过“反身”的方法，进入“我一你”关系的物我一体状态中，达到“诚”，从而体会到“乐莫大焉”。
这种在对象身上发现了自我之诚的快乐，就不再是一种道德之乐，而是一种审美之乐。
换言之，这是一种情感的最高体验。
象山将孟子所言的“反身而诚”之“诚”视作“吾之本心”，通过“吾之本心”规定诚,确立了诚的道德本体地位。
他说:
“《易》曰:
‘闲邪存其诚。
’孟子曰:
‘存其心。
’……只‘存’一字,自可使人明得此理。
此理本天所以与我,非由外铄。
明得此理,即是主宰。
真能为主,则外物不能移,邪说不能惑。
《与曾宅之》，载陆九渊著、钟哲点校《陆九渊集》卷1，中华书局1980年版，第4页。
所谓“存诚”在象山看来就是“存心”，就是存吾心之“理”牟宗三先生说:
“孟子的基本义理正好是自律道德,而且很透辟,首发于二千年以前,不同凡响,此则是孟子的智慧。
牟宗三:
《〈圆善论〉序言》，载《中国文化与中国哲学》，东方出版社1986年版,第360页。
象山之“理”亦如此。
“意诚则心自正,必然之势,非强致也。
《与李宰》，载陆九渊著、钟哲点校《陆九渊集》卷11，中华书局1980年版，第150页。
“诚”实现了主体内在的道德意识与外在道德律令的统一，使得人的主观道德意识与客观道德法则的融合统一,主体认同道德法则,并以自身实现“诚”为最高的理想。
象山认为人本体之心也就与本体之诚相合为一“心之体甚大,若能尽我之心,便与天同。
把心视为通万物同天地的本体,因此，诚无需外索，只要“顺乎心之自然”,也就实现了“诚”,就可到达天人合一的境界,从而通向了无入而不自得的审美境界。
所以，体验到诚而感受到的乐，不但是一种对道德境界的体验之乐，而且是对超越自得的审美境界的体验之乐，“只有实现‘天人合一’的境界，才能享受到这种快乐”
审美体验是主体与作为审美对象的审美客体构成的一种已然融入和超越的内在状态。
杜夫海纳将审美经验视为人生在世的原初经验，他指出：
审美经验“处于根源部位上，处于人类在与万物混杂中感受到自己与世界的亲密关系的这一点上”
杜夫海纳:
《美学与哲学》，孙非译，社会科学出版社1985年版，第8页。
审美经验即一种人与世界的前真实在诚境中，“我”与“万物”的关系是一种基于生存之上的互相应和、浑然一体的亲缘关系。
海德格尔“在世界之中存在”的概念，更好地阐释了这种关系。
海氏说“存在者在世界之中”，就是指存在者“能够领会到自己在它的‘天命’中已经同那些在它自己的世界之内向它照面的存在者的存在缚在一起了”
《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，上海三联书店1986年版，第66页。
它表明，人在认识世界万物之先，早已沉浸融和在世界万物之中了，这是人生在世的原初形态。
诚境中“我”与“万物”本然相契，呈现了“我”与“万物”的原初关联，从而产生“乐莫大焉”的体验，这种体验既是对“吾之本心”的原初体验，也是对“理”（世界万物）的原初体验，而且此二者在根源上是合一的，是对人生在世的根源性的体验，也就是人回归本真性情，复其本心的生存体验是一种审美体验。
象山心学之美学意蕴，是通过“工夫”加以转化的。
象山之乐的审美体验也是通过静观、心斋等工夫来“反求诸己”，回到本真的自我，从而体悟到万物与我合一之乐。
三、当即显现：
审美对象在境域中呈现
象山心学之本心不是一个脱离实际的抽象的理念，也不是一个超越性的实体。
本心的发用既不拘于时空，亦不囿于个体的年龄、修养等外在的条件，而是在具体的机缘境域中“感而遂通”当即显现的特点
按照海德格尔基础存在论的观点，人自身的“在”，称为“此在”，“此在”最大特征是自身展示之物。
存在不能“就其自身展示自身”，它的状态是隐蔽的，但在自身展示之物中通过某种方式可以被呈现出来。
人，即“此在”，是自身展示之物，能把存在带上前来。
正是人自身的“在”使存在向人敞开。
有鉴于此，象山所言，“本心”就是存在，存在即在呈现中澄明。
因此，这个隐蔽的、无穷尽性的“本心”，是需要通过爱人、立人、达人等个体道德实践活动得以敞开。
象山是为公为义的、利他的。
经其日用事为的一感，遂彼感则此应。
“及事至，方出来”，这就是时机化的自然显现。
如“见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者，此理也。
可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也。
是知其为是，非知其为非，此理也。
宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也。
敬此理也，义亦此理也。
内此理也。
外亦此理也”
《与曾宅之》，载陆九渊著、钟哲点校：
《陆九渊集》卷1，中华书局1980年版，第4-5页。
这皆由本体心的显为发用。
从心体自身而言，“由于心体的深不可测、变化无穷、和至明至灵，只须外在客观事物的一感，即可主动地显发仁义礼智诸德来”
林继平：
《陆象山研究》，台湾商务印书馆1983年版，第179页。
这是说本心发用不限时空，随处发见，当下俱足，是本心在感应之机中的神妙之用，万物在感应明觉中显露。
本心犹如高悬的明镜，光洁纯净，随机感应，照临万物。
在象山看来，本心并非持续发用的，通常情况下处于隐藏状态。
“心不可汩一事，只自立心，人心本来无事，胡乱被事物牵将去。
若是有精神，即时便出便好。
若一向去，便坏了。
“此理在宇宙间，何尝有所碍是你自沉埋，自蒙蔽，阴阴地在个陷阱中更不知所谓高远底。
要决裂破陷阱，窥测破罗网。
《语录下》，载陆九渊著、钟哲点校《陆九渊集》卷35，中华书局1980年版，第452页。
由于受到身外之物的牵制，或个体没有自我意识，一切判断与意识落入世俗，在这种状态下，本心是被遮蔽的，不能呈现，这是其一。
其二，本心被遮蔽时不能认为人之“本心”是不存在的，“‘此岂人之情也哉’，是偶然说及，初不须分别。
……盖人之良心为斧斤所害，夜间方得休息。
若夜间得息时，则平旦好恶与常人甚相远。
惟旦昼所为，梏亡不止，到后来夜间亦不能得息，梦寐颠倒，思虑纷乱，以致沦为禽兽。
人见其如此，以为未尝有才焉，此岂人之情也哉？
只与理会实处，就心上理会”
只是由于本心受到蒙蔽，不得彰显。
而此时的个体是以一种潜在的方式来领会本心的，在这种状态下，个体的存在仍然指向本心的发明。
象山说“义理所在，人心同然，纵有蒙蔽移夺，岂能终泯，患人之不能反求深思耳”
《邓文范求言往中都》，载陆九渊著、钟哲点校《陆九渊集》卷20，中华书局1980年版，第255页。
通过反观内求，使本心灵觉而澄明。
澄明后的本心，随着具体的实践转化为当下状态的本心，在完成对个体启发后，本心已实现自身，于是又处于隐藏状态。
本心就是这样在隐藏、发用、再隐藏、再发用的过程中，不断地绵延生成，而不能有一个最终的最完满的实现，它永无止境。
本心的发用并非一种本质主义的设定，也不可以一劳永逸的被发用，它是处于绵延不断地生成中的，是生生不息的。
本心的这种特质和柏格森的美学思想中的“绵延”具有异曲同工之妙。
柏格森的美学思想以“绵延”为核心，后来又为“生命冲动”所代替。
柏格森强调运动。
他认为，绵延是永恒的运动而已，而运动就是实在本身。
“实在就是可动性，没有已造成的事物，只有正在创造的事物，没有自我保持的状态，只有正在变化的状态。
柏格森：
《形而上学导言》，刘放桐译，商务印书馆1963年版，第29页。
而“事物和状态只不过是我们的心灵所采取的一种变化观点，事物是不存在的，存在的只有动作”
转引自朱立元、张德兴《西方美学通史》（第六卷），上海文艺出版社1999年版，第162页。
生命是处于不断运动和变化中的，正是这种运动变化，产生了万事万物，“生命冲动”作为一种神秘的力量，最终成为万事万物的主宰者和创造者。
审美活动是一种生命运动，同样也是一种绵延。
在欣赏自然美的时候人和自然融为一体，随着审美情感的不断深入，人的内心时时刻刻发生着质的变化，这种变化是作为主体的人和客体交融之后当即生成的。
因此，审美活动既不属于主体，也不属于客体，而是主客体的合二为一。
美既非一种“实体化的、外在于人的‘美’”
叶朗：
《美学原理》，北京大学出版社2009年，第43页。
，也非“一种实体化的、纯粹主观的‘美’”
叶朗:
《美学原理》,北京大学出版社2009年,第52页。
，而美在意象
《美是什么》，《社会科学战线》2008年第10期。
心体之美不在物，也不在心，而是心物相照，心体之美是在不断地绵延生成的。
心体之美的境界正是心物一体，活泼澄明。
个体无限地趋向于本心，随着个体对本心的领会与发明，最终达到与本心一体、心理相融的审美境界。
总之，心体之美是当即显现的。
个体趋向本心，处在一种不断地领会和生成的态势中，如象山所说“见孺子将入井”被个体发现时，其本心走出“静止”状态，成为当下状态，驱使个体进行德性实践，呈现本心之美。
心体之美一旦显现，一般世界就以意义世界的方式向人呈现，而且这种呈现是“一时”，具有当下性。
因此，本心在当下的境域中与生命一同显现，本心境界是不断变化的灵觉的境界。
随着个体生命对本心的发用，最终达到与本心一体、心理相融的审美境界。
本心是绵延不断地生成的，而且在当下的状态中与生命共时显现，心体之美是在当下的审美关系中使世界得以澄明。
这就是象山本心的美学意义。
四、“心即理”：
本心的内在超越性
象山的心本论继承了儒学的精髓，其本心具有内在超越的特性。
但这种超越性并非西方哲学传统中的实体性超越。
象山曰：
“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。
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